Nov 28 2008

un veac de singuratate

Vitalie Sprînceană

Franţa îşi sărăbătoreşte, zilele astea, un intelectual. Nu neapărat cel mai gălăgios, nici cel mai prezent în mass-media. Claude Lévi-Strauss face 100 ani. Pe durata acestui veac, Claude Lévi-Strauss a reuşit să prindă 3 ipostaze: cea de şef de modă intelectuală (structuralismul), cea de gânditor considerat a fi depăşit şi deci uitat, precum şi frumoasa poză de teoretician reamintit şi reînviat. Un fel de pasăre Phoenix reînviată din propria cenuţă teoretică…

Cele mai importante 3 cotidiene franceze: Le Monde, Le Figaro şi Libération i-au dedicat suplimente tematice, editura Gallimard l-a editat în prestigioasa colecţie Pleiade. Televiziunile franceze au rulat, zilele astea, filme, emisiuni, colaje dedicate lui Claude Lévi-Strauss. Un fel de beţie naţională a cuprins întrega ţară, un fapt inintelegibil în afara graniţelor Hexagonului…

 

Biografia lui Claude Lévi-Strauss, pe wikipedia:

Lista cărţilor lui Claude Lévi-Strauss traduse în română:

“Rasă şi istorie”, Fides, 2001

“Antropologia structurală”, editura Politică, 1978

“Gândirea sălbatică: Totemismul azi”, 1970

“Tropice triste”, editura Ştiinţifică, 1968

 

Cărţi despre Claude Lévi-Strauss:

Robert Deliege “Introducere în antropologia satructurală. Claude Lévi-Strauss astăzi“, Editura Cartier, 2008 

 

Prezint fragmentul dedicat lui Claude Lévi-Strauss din cartea lui Robert Deliège „O istorie a antropologiei”, apărută la Editura Cartier în 2007 (traducere din franceză de Ioan T. Biţa), pp. 247 – 270. 

 

STRUCTURALISMUL LUI CLAUDE LÉVI-STRAUSS

Începând cu anii ’50, antropologia franceză va fi marcată de personalitatea unui om, Claude Lévi-Strauss (n. 1908), care avea să se bucure de o popularitate fără limite. „Structuralismul” avea să impregneze toate ştiinţele sociale, dar şi filosofia, psihologia, istoria; eforturi imense au fost necesare pentru a compatibiliza până şi marxismul cu structuralismul sau pentru a-l „structuraliza” pe Marx. Structuralismul devine o adevărată modă: astfel, l-am putut auzi chiar şi pe un antrenor al echipei naţionale vorbind despre „structuralismul echipei Franţei”. Cu siguranţă, moda nu este suficientă pentru a descalifica obiectul, noi putând aborda senin astăzi acest extraordinar curent de gândire care a marcat definitiv antropologia socială. Căci, chiar dacă Lévi-Strauss este astăzi figura dominantă a acestui curent, structuralismul şi-a lăsat amprenta asupra unei întregi generaţii de etnologi, din Franţa sau de oriunde altundeva. Chiar şi cei mai acerbi oponenţi ai lui Lévi-Strauss se vor defini în raport cu structuralismul, a cărui influenţă a fost enormă, chiar dacă greu de evaluat. Totuşi, este sigur că, odată cu Lévi-Strauss, antropologia socială avea să-şi dobândească titlurile de nobleţe în Franţa şi să aibă un statut comparabil cu cel de care beneficiază în statele anglo-saxone.


Structurile spiritului uman

Etnologul britanic Ernest Gellner povesteşte că, după ce a tradus în engleză un articol, considerat a fi un text de bază al structuralismului, tot nu avea nici cea mai vagă idee despre ce însemna acesta (1987, pag. 129). Căci, încă o dată, structuralismul lui Lévi-Strauss nu e o teorie în adevăratul sens al cuvântului şi nici o metodă elaborată; el este un ansamblu de texte de analize şi de eseuri, care au ceva coerenţă, dar ale căror principii generale nu sunt expuse nicăieri în mod sintetic şi sistematic.

în lucrarea sa de mici dimensiuni consacrată lui Lévi-Strauss (1970, pag. 7-8), Edmund Leach distinge două mari tipuri de etnologi, fiecare simbolizat de o figură majoră: James Frazer simbolizează primul curent, al cărui scop este acela de a descoperi adevăruri fundamentale asupra naturii umane, comparând culturile la scară mondială; prototipul celui de-al doilea curent este, bineînţeles, Bronislaw Malinowski, care arata cum funcţionau micile comunităţi pe care le studiase şi cum membrii lor îşi petreceau viaţa, de la naştere şi până la moarte, Malinowski fiind mai interesat de diferenţele dintre culturile omeneşti decât de similarităţile lor de ansamblu.

Majoritatea etnologilor britanici contemporani se apropie, mai mult sau mai puţin clar, de idealul „malinowskian” (temperat de analizele lui Radcliffe-Brown). Lévi-Strauss este, dimpotrivă, un etnolog în tradiţia lui Frazer. Este, în orice caz, ceea ce afirmă Leach, căci asemănările dintre cei doi sunt, la urma urmelor, foarte subtile, Frazer neavând forţa teoretica a etnologului francez. Scopul fundamental al acestuia din urma este acela de a descoperi adevăruri despre „spiritul omenesc”; spre deosebire de Malinowski şi de o tradiţie puternic ancorata tn antropologia socială, organizarea unei anumite societăţi nu i-a reţinut deloc atenţia- De altfel, pentru L6ri~Strauss, structura nu este o realitate empirici observabilă şi, spre deosebire de Radcliffe-Brown, se fereşte, în general, să vorbească de „structură socială”. Pentru el, structura este un construct intelectual, un „model aranjat” plecând de la materiale empirice, fără îndoială, dar nefîind reflectarea acestei realităţi. Structurile sunt abstracţiuni, modele, construcţii teoretice, a căror utilitate consta în a face realul inteligibil. Pentru a înţelege realul, ne spune Lévi-Strauss, trebuie să reducem un tip de realitate la altul: „realitatea adevărată nu e niciodată şi cea mai manifestă. Altfel spus, ceea ce se observă în viaţa socială nu ne oferă decât o falsă aparenţă, o iluzie a acestei realităţi. Pentru a înţelege socialul, trebuie să elaborăm modele. Or, aceste modele nu sunt conştiente, altfel spus, actorii sociali nu sunt în stare să ni le comunice. Membrii unei societăţi nu sunt conştienţi de regulile, de principiile care le guvernează viaţa socială. Când îl întrebăm pe un indigen despre motivele unui anumit rit, ale unei anumite cutume, acesta este incapabil să dea un răspuns, sau cel puţin va explica, simplu, că aşa o cere tradiţia sau că şi tatăl lui a făcut acelaşi lucru. Modelele conştiente nu sunt decât raţionalizări, legitimări ale unei practici, ele nespunându-ne nimic în legătură cu explicaţia profundă a vieţii sociale. Aşa cum subiectul vorbitor nu e în stare să explice mecanismele limbajului, tot la fel actorul social nu poate să dea pe faţă natura profundă a practicilor sociale. Astfel, după Lévi-Strauss, sarcina antropologiei este aceea de a construi modele inconştiente, ea trebuie să se organizeze în jurul aspectelor inconştiente ale fenomenelor colective, spre deosebire de istorie, care se mulţumeşte cu aspectul conştient al fenomenelor sociale.

Vedem aici de ce Lévi-Strauss, în anumite momente, subliniază importanta psihanalizei în calculul fundamentelor intelectuale ale structuralismului, chiar dacă, mai târziu, denunţă, în mai multe rânduri, „acrobaţiile intelectuale” (sic!) ale psihanaliştilor.

Un alt punct de divergenţă profundă cu Radcliffe-Brown se stabileşte în legătură cu metoda. Ca şi pentru etnologul englez, scopul ultim al lui Levi-Strauss este acela de a descoperi „universaliile” gândirii umane, legile generale ale comportamentului, însă acesta afirmă că metoda comparativă nu este cel mai bun mijloc pentru a ajunge la ele. O acumulare de fapte, spune Lévi-Strauss, este inutilă, căci nu va ajunge niciodată la ţintă, adică nu va aduna toate manifestările aceluiaşi fenomen. Prin urmare, nimic nu serveşte la a suprapune faptele. Dimpotrivă, este suficient să selecţionezi câteva, pe cele mai importante, să le analizezi exhaustiv şi să construieşti, plecând de la acestea, un model, care ne va permite să citim toate fenomenele de acelaşi gen. Când o lege este formulată plecând de la un anumit număr de experienţe, ea este validă în chip general. Aşadar, este necesar să urmăm căile ştiinţelor naturii, care se mulţumesc cu un număr redus de experienţe pentru a formula o lege universal adevărată, precum legea gravitaţiei universale.

Lingviştii au încercat să găsească aceste universalii, adică principiile generale şi universale care se ascund în spatele diversităţii limbilor. Tot astfel, antropologia structuralistă are drept scop descoperirea universaliilor, a principiilor generale care stau ascunse în spatele diversităţii culturilor umane (Leach, 1970, pag. 40). Altfel spus, care sunt proprietăţile fundamentale ale culturii umane? De vreme ce culturile sunt toate produse ale creierului uman, proprietăţile spiritului uman sunt, la urma urmelor, cele care îl vor interesa pe structuralist, adică modurile în care spiritul uman decupează, clasifică şi organizează realitatea.

Conform principiului „analogiei organiciste”, Radcliffe-Brown şi Durkheim concepeau o societate după modelul unui organism viu: o structură socială funcţionează ca un organism. Pentru Lévi-Strauss, dimpotrivă, analogia metodologică este de natură lingvistică: cultura nu funcţionează ca un organism, ci ca un limbaj. Ca şi limbajul, viaţa socială este concepută ca un sistem de semne; de vreme ce actorii sociali vorbesc fără a cunoaşte structurile limbajului, tot aşa ei îşi „trăiesc” intuiţiile fără ca mecanismele acestora să le fie cunoscute. Cultura, pentru Lévi-Strauss, este un sistem formal de semne, un fel de limbaj. Lingvistul Ferdinand de Saussure distinsese deja limba de vorbire. După el, limba este un produs social care nu există doar într-un singur creier, ci este instrumentul care permite colectivităţii să se exprime. Cuvântul înseamnă actualizare, realizarea individuală a limbii. Cuvântul depinde, deci, de individ, de locutor, nefăcând parte din câmpul de studiu al lingvisticii, care se concentrează asupra limbii ca fenomen social şi sistem omogen de seamă (Saussure, 1974, pag. 30). Lévi-Strauss va extinde această „ruptură” la fenomenele culturale, tratând cultura precum limba, adică asemeni unui sistem de semne care sunt inconştiente şi care pot fi tratate separat de realizarea lor individuală.

Cine spune limbaj spune şi comunicare, iar, după Levi-Strauss, societatea este chiar un sistem de comunicare, sau mai degrabă un ansamblu de sisteme de comunicare. Antropologia socială se va concentra, prin urmare, asupra aspectelor vieţii sociale care se pot cel mai lesne reduce la sisteme de comunicare, adică, în special, asupra ritualului, organizării sociale, sistemelor de rudenie sau mitologiei.

Dacă societatea este un sistem de comunicare, acest lucru este posibil pentru că se bazează pe schimb. După Lévi-Strauss nu există, într-adevăr, societate fără comunicare, adică fără schimb şi reciprocitate. Reciprocitatea schimbului este, deci, principiul structural care subîntinde orice viaţă socială. Ca şi Rousseau, Lévi-Strauss închipuie, la baza oricărei vieţi in societate, un fel de contract social; schimbul este, aşadar, „condiţia necesară a existenţei” oricărei societăţi.

După ce am definit aceste câteva principii generale, o întrebare se impune: ce este, deci, o structură? Într-adevăr, am văzut că Lévi-Strauss refuză să vorbească de structură socială în sensul în care Radcliffe-Brown înţelegea acest lucru. Pentru el, structurile sunt modele, adică nişte constructe teoretice, care ne permit să putem da seama de orice fapt observat. Structura are un caracter sistematic: ea constă într-o asemenea aranjare de elemente, încât o modificare banală a uneia dintre ele antrenează modificarea tuturor celorlalte (1958, pag. 306).


Zadarnica cercetare a sălbaticilor

Printre numeroase onoruri care i-au fost atribuite lui Lévi-Strauss, unul din cele mai remarcabile, se pare, a fost admiterea sa la Academia Franceză, în 1973. Stilul, adesea sclipitor al autorului, nu străluceşte nicăieri cu atâta forţă ca în lucrarea sa Tristes Tropiques (Tropice triste) care poate, fără nicio urmă de îndoială, figura printre capodoperele literaturii franceze. Această lucrare deosebită este un fel de autobiografie, o relatare de călătorie de modă veche; este, de asemenea, lucrarea cea mai accesibilă şi, prin urmare, cea mai citită a lui Lévi-Strauss. Tristes Tropiques a permis, din acest motiv, publicului să aibă acces la opera autorului, care este, în altă ordine de idei, mult mai ermetică şi, uneori, chiar ezoterică.

În paralel cu toate acestea, specialiştii, cărora le place să-şi rezerve domenii inaccesibile, au afirmat că Tristes Tropiques nu este opera majoră a lui Lévi-Strauss şi au privit-o cu oarecare condescendenţă, considerând-o puternic literară, de aceea găsindu-şi cu greu locul în mijlocul unei opere abstracte şi teoretice, în restul lucrărilor sale, autorul nu transpare niciodată; în plus, şi acest lucru este încă şi mai straniu, nu găsim în ele practic nicio referinţă la datele etnografice pe care le-ar fi putut culege în cursul „expediţiilor” sale, după cum se spunea la vremea aceea. întreaga sa operă se bazează, deci, pe analiza etnografiei altor autori. Prin urmare, există acest contrast aparent între teoria lui Lévi-Strauss şi această „carte de călătorii autobiografică” (Leach), acest mod de a gândi, această privire introspectivă, această paranteză, această „pauză, la urma urmei inutilă, într-un lung demers de puritate intelectuală”. Acesta era sentimentul îndelung împărtăşit al comunităţii antropologice, când, în 1988, Clifford Greetz publică un remarcabil volumaş, Works and Livesy în care se spune că Tristes Tropiques este nu numai cea mai bună lucrare a lui Lévi-Strauss, ci şi cea care îi clarifică cel mai bine întreaga operă, cheia care deschide uşile cele mai întunecate ale operei sale. Aşadar, este interesant să-1 urmărim pe acest antropolog american în ceea ce doreşte să demonstreze.

Citind textele lui Evans-Pritchard asupra nuerilor sau ale lui Meyer Fortes asupra tribului Talensi din Ghana, totul se întâmplă nemijlocit, sub ochii noştri. Dimpotrivă, continuă Geertz, textele lui Lévi-Strauss sunt opace; el nu doreşte ca noi să privim prin intermediul lor pentru a putea vedea cum trăieşte un popor. Populaţiile concrete, vii nu sunt obiectul său de studiu; el nu are de gând să ne familiarizeze cu organizări sociale concrete. Căci, pentru un astfel de scop, efortul de a întâlni sălbatici nu trebuie să aibă loc sub tropice: această aventură prin lume, In încercarea di a descoperi omul, este, în adevăratul sens al cuvântului, o căutare zadarnică; surprindem, din aceste cuvinte, dezgustul său, exprimat chiar în prima frază a cărţii: „Urăsc călătoriile şi exploratorii”.

Tristes Tropiques este, ne spune Geertz, o suprapunere de mai multe texte, o carte compozită: este, înainte de toate, o carte de călătorii: autorul ne spune că a fost într-un loc sau altul, ori că a făcut un lucru sau altul; s-a plictisit, mirat, entuziasmat; pe scurt, a trăit toate aceste lucruri pe care le cunosc călătorii.

Cartea este şi o dare de seamă etnografică, în contextul căreia antropologul este doar cel care se aventurează acolo unde intelectualii cafenelelor din Paris, diplomaţii din Sao Paolo, chimistul ori filosoful nu îndrăznesc să meargă. Mistica muncii de teren se regăseşte mereu reafirmată. Textul e, astfel, şi filosofic: Lévi-Strauss a descoperit „contractul social” al lui Rousseau la indienii nambikwara din Brazilia (ibid. pag. 362), denunţând impactul civilizaţiei occidentale asupra societăţilor non-occidentale. Dar ceea ce reiese din această suprapunere de texte este un fel de „mit”: mitul antropologului – căutător de mituri. E adevărat că antropologul a fost prezent, a văzut şi a analizat, dar specific cărţii Tristes Tropiques îi este originalitatea de a ne spune că, la urma urmelor, a fi fost acolo este o experienţă cu gust amar, care nu poate conduce decât spre fraudă, minciună ori decepţie. Noţiunea de continuitate între experienţă şi realitate se falsifică: nu experienţa e aceea care ne permite să ne apropiem de realitate. Dimpotrivă, pentru a percepe realitatea, trebuie să repudiem experienţa, pentru a ajunge la lumea obiectivă în care sentimentalismele nu-şi au locul. Pentru a-i cunoaşte pe sălbatici, nimic nu ne foloseşte să ni-i apropiem fizic; tot ceea ce trebuie să facem este să le reducem expresiile culturale la modele abstracte de relaţii: „Dorisem să merg până la extrema sălbăticie; speram să fiu răsplătit din plin printre aceşti graţioşi indigeni, pe care nimeni nu-i mai văzuse înaintea mea şi pe care nimeni, poate, n-avea să-i mai vadă după mine. La capătul unui parcurs entuziast, mă apropiasem mult de aceşti sălbatici. Din nefericire, prea tare chiar. Pentru că, de fapt, existenţa lor nefiindu-mi revelată decât în ultimul moment, nu putusem să le dau timpul acela absolut necesar pentru a-i cunoaşte. Resursele precare de care dispuneau, starea de degradare fizică în care ne găseam, eu şi tovarăşii mei, [… ] nu-mi permiteau decât un scurt „chiul de la şcoală”, în locul unor luni de studii. Erau acolo, pregătiţi să-mi arate obiceiurile, şi credinţele lor, iar eu nu le ştiam limba. Tot atât de aproape de mine ca şi propria-mi imagine în oglindă, puteam să-i ating, dar nu să-i şi înţeleg. Primeam, prin urmare, din partele atât recompensa, cât şi pedeapsa. Căci nu era oare vina mea şi a meseriei mele să cred că unii oameni nu sunt întotdeauna oameni ca oricare alţii, că unii merită mai mult interes şi atenţie doar pentru că pielea lor e „colorată” şi obiceiurile lor ne miră? Era, însă, suficient ca eu să-i intuiesc, pentru ca, de îndată, ei să se despoaie de toată stranietatea lor: aş fi putut la fel de bine, atunci, să rămân în satul meu” (ibid. pag. 384)

Etnologul, pare să spună Lévi-Strauss, este prins într-o capcană a dilemei: el îi poate „atinge” pe sălbatici, dar nu-i poate „înţelege”! Suntem departe de optimismul epistemologic al lui Evans-Pritchard. Pentru Lévi-Strauss, e de dorit să se renunţe la proximitatea întâlnirii cercetător – indigen: cercetătorul trebuie să se orienteze mai degrabă către producţia culturală atemporală, precum miturile, ritualul ori literatura, care sunt singurele demne şi în stare de a fi transformate în generalizări în „universalii”. Lumea reală şi concretă se vede, prin urmare, redusă, la Lévi-Strauss, la câteva izomorfisme ori opoziţii de tip binar; actorii sociali se văd „dizolvaţi” în câteva opoziţii formale.

Aşadar, ceea ce îl interesează pe Lévi-Strauss sunt aceste invariante. Tot în Tristes Tropiques, el scrie: „Fie că se află în Indii ori în America, călătorul modern e mai puţin surprins decât o arată.”(ibid., pag. 95). Diferenţele care-i despart pe oameni sunt doar superficiale, oamenii rămânând mereu oameni. Etnologia devine aici antropologie.


GÂNDIREA INDIGENULUI

Într-un foarte frumos text, Lévi-Strauss caută originea antropologiei la Jean-Jacques Rousseau, ceea ce-l face să scrie în Tristes Tropiques că ar fi putut tot atât de bine să rămână în satul său. Căci, scrie Rousseau, starea naturală nu a existat niciodată ca atare, şi atunci analiza trebuie mai degrabă să clarifice natura lucrurilor decât să le arate adevărata origine (1990, pag. 64). Este întocmai ceea ce încearcă să facă Levi-Strauss, al cărui scop este acela de a descoperi mai curând „fundamentul” sălbatic al gândirii” decât „fundamentele gândirii sălbaticilor”. Este, de altfel, ceea ce-i dă lui Lévi-Strauss o dimensiune filosofică deosebită. După cum am mai notat, împreună cu Leach mai înainte, acest mare antropolog aparţine, din mai multe puncte de vedere, tradiţiei antropologice a secolului al XlX-lea. În cărţile sale, el face puţin caz de recentele descoperiri antropologice, iar autorii pe care îi citează aparţin, majoritatea, şi de multă vreme, panteonului antropologiei sociale. În plus, temele abordate aparţin adesea centrelor de interes ale secolului trecut: este, de pildă, cazul totemismului, tratat într-un volumaş dens  „Le Totemisme aujourd’hui”, în care Lévi-Strauss evaluează demersurile etnografice clasice ale fenomenului pentru a ajunge la concluzia că acestea sunt ori nule, ori incomplete şi că, în orice caz, ele nu permit niciodată o percepţie reală a fenomenului Cu Firth, Radcliffe-Brown şi, mai ales, cu Fortes, au fost făcute progrese, concede el, însă cheia totemismului se găseşte, şi nu doar din întâmplare, la filosofii Bergson şi Rousseau. Dacă Bergson a putut înţelege ce se ascunde în spatele totemismului este pentru că propria-i gândire era, „fără ca el să o ştie, în empatie cu cea a populaţiei totemice”. Vedem aici reafirmată zădărnicia studiilor de teren sau, în orice caz, impasul la care duc acestea. Căci, dacă Rousseau şi Bergson au putut surprinde fundamentul însuşi al totemismului, acest lucru a fost posibil pentru că „au verificat pe propria piele diferite moduri de gândire” (Lévi-Strauss, 1972, pag. 151). Astfel, totemismul nu este un stadiu în evoluţia societăţii omeneşti, ci o oportunitate pentru om de a-şi exprima natura umană. Totemismul ca sistem este, deci, o iluzie. Şi nu este decât o ilustrare deosebită a unor moduri de gândire {ibid. pag. 193), una din primele manifestări ale gândirii simbolice, un mod pentru om de a-şi exprima diversitatea şi multiplicitatea felurilor sale de a trăi. Trecerea de la natură la cultură este şi trecerea de la animalitate la umanitate, şi cea de la afectivitate la intelect, la raţiune. Totemismul nu e decât un mod mai special de a consemna această trecere: la urma urmelor, el nu afirmă că un clan ar semăna cu un animal, ci mai ales că două clanuri sunt la fel de diferite ca şi două specii de animale, că sunt de alt sânge (ibid. pag. 139). Natura şi cultura sunt astfel concepute ca două sisteme de diferenţe între care există o analogie formală, care ţine de caracterul lor sistematic: grupurile sociale sunt separate unele de altele, dar sunt solidare (Lévi-Strauss, 1962, pag. 154).

Înainte de a continua, nu este tocmai inutil să notăm, deci, că nu realitatea totemismului australian îl interesează pe Lévi-Strauss, ci ideea generală de trecefre de la natură la cultură, şi, prin urmare, capacităţile proprii ale omului. Astfel, el îi reproşează lui Durkheim de a fi redus proprietăţile intelectuale la simple reflectări ale organizaţiei sociale; putem vorbi, deci pomenindu-l pe Durkheim, de „primatul socialului asupra intelectului” (1962, pag. 143). Pentru Lévi-Strauss, dimpotrivă, doar categoriile intelectului dau sens realităţii; spiritul uman constituie obiectul de studiu privilegiat, acesta fiind conceput ca având o existenţă obiectivă (Leach, 1970, pag. 43); fenomenele empirice nu sunt atunci decât manifestări a ceea ce este posibil, realizări concrete ale capacităţii spiritului omenesc. Astfel, miturile nu-l interesează pe Lévi-Strauss din punctul de vedere al relaţiilor lor cu o anumită organizare socială, ci ca expresii ale unor categorii proprii intelectului uman. În al doilea rând, diferenţele de timp şi spaţiu sunt secundare în raport cu atemporalitatea şi universalitatea legilor logice care guvernează spiritul omenesc (1962, pag. 348). Lévi-Strauss nu înţelege, ca atare, să meargă mai departe decât doar etnografia, ci şi decât istoria, pe care, de altfel, o şi elimină din domeniul antropologiei sociale.

Ideile generale din „Le Totemisme aujourd’hui” sunt continuate într-o lucrare la fel de densă, „La Pensée sauvage (Gândirea sălbatică), în care este reafirmată cu forţă ideea potrivit căreia totemismul nu e decât un aspect, un moment al naturii clasificatoare a omului. Deci, nu există nicio dihotomie între noi şi omul primitiv:

„Această „gândire sălbatică” [… ] nu este, pentru noi, gândirea sălbaticilor, nici cea a unei umanităţi arhaice ori primitive, ci gândirea în stare sălbatică…” (1962, pag. 289).  

Această ultimă lucrare are, deci, în vedere perceperea acestei atemporalităţi şi a-spaţialităţi a gândirii sălbatice. Contrar a ceea ce afirmase Lucien Levi-Bruhl, nu există nicio dihotomie între mentalitatea primitivă şi raţionalitatea ştiinţifică. Imaginea tradiţională asupra primitivităţii, continuă acesta, trebuie să se schimbe, sălbaticul nefîind nicidecum acea fiinţă de-abia ieşită din condiţia sa animală, dominată de afectivitate şi pierdută în confuzia unui univers mistic (1962, pag. 57). Gândirea pe care o calificăm drept primitivă răspunde şi ea unor exigenţe de ordine (ibid. pag. 17). Această gândire presupune, înainte de toate, a clasa, a opune şi a stabili analogii.

Scopul antropologiei este, atunci, acela de a regăsi modurile de funcţionare a gândirii sălbatice, legile formale care permit un raport corect asupra realităţii. în analizele sale, Lévi-Strauss se va strădui, deci, să reducă diversitatea la principii generale, să depăşească aparenta confuzie pentru a ajunge la principiile clasificatoare care guvernează miturile, ritualurile ori relaţiile de rudenie. Astfel, el va căuta sisteme de opoziţii, diversitatea culturală fiind redusă, în acest mod, la un sistem formal de opoziţii.

Odată cu Lévi-Strauss, o înţelegem prea bine, antropologia îşi regăseşte scopul prim: acela al unei înţelegeri a naturii omului. Antropologul francez va arunca o nouă punte între filosofie şi antropologie. Marii filosofi francezi contemporani vor fi cu toţii, de la Sartre la Merleau-Ponty, interesaţi de opera sa (Delruelle, 1989). În plus, aceasta lărgeşte în mod considerabil câmpul antropologiei; civilizaţia noastră nediferind în mod fundamental de cea a sălbaticilor, devenea posibil, dacă nu chiar legitim, ca cercetătorul să se lipsească de ancheta etnografică. Nu e doar o întâmplare dacă analiza structurală se va concentra asupra unor obiecte de studiu care nu cer obligatoriu cine ştie ce investiţie etnografică, precum studiul miturilor, structura locuinţelor ori ritualul.

Prin formalismul său, analiza structurală era şi o ultimă încercare de depăşire a scepticismului la care condusese etnografia. Ea revigora speranţa, întrucâtva pierdută a unei adevărate ştiinţe a omului. Degajând analiza de subiectul conştient, reducând instituţiile omeneşti la sisteme de opoziţii formale, înţelegând să se centreze asupra explicaţiei inconştiente a fe-nomenelor sociale, Lévi-Strauss părea a reafirma posibilitatea unui demers ştiinţific. în sfârşit, intelectualismul lui Lévi-Strauss, dar şi perspicacitatea cu care a abordat subiectele cele mai diverse au lărgit câmpul de studiu al antropologiei sociale la domenii atât de diferite unele de altele, precum gâtirea mâncării, moda ori basmele. Toate aceste motive explica, în mare parte, extraordinarul avânt pe care l-a cunoscut structuralismul începând cu anii ’50 şi până la sfârşitul anilor 70.


Relaţiile de rudenie

Putem acum reveni la noţiunea de structură, al cărei exemplu de aplicare îl găsim în analiza pe care o încearcă Lévi-Strauss vorbind de relaţia existentă între nepot uterin şi unchi matern. Lévi-Strauss reia analiza lui Radcliffe-Brown, conform căreia relaţia unchi matern-nepot uterin se construieşte în funcţie de tipul de descendenţă. Pentru antropologul englez, ca mod de filiaţie patriliniară, relaţia dintre un individ şi tatăl său este o relaţie de autoritate şi de respect, în timp ce mama este o sursa de afecţiune. Având în vedere principiul de echivalenţă al „direcţiilor” (fraţi şi surori), unchiul după mamă al lui „Eu” tinde să fie asociat cu mama sa, în timp ce sora tatălui este temuta şi respectată. într-o societate matriliniară, situaţia e cu totul alta: unchiul după mamă este, în cazul de faţă, distant şi autoritar, În timp ce tatăl este un personaj afectuos şi prietenos. După Lévi-Strauss, această teoretizare reprezintă o primă tentativă de analiză structurală, dar este incompletă: Radcliffe-Brown a degajat elemente de structură, dar nu structura întreagă. Astfel, teoria ta este contrazisă de fapte: la trobriandezi, de exemplu, relaţia dintre frate şi soră este foarte distantă şi traversată de numeroase tabuuri. Este, de pildă, deosebit de insultător să spui unui bărbat că seamănă cu sora sa; dimpotrivă, relaţia dintre un bărbat şi soţia sa este aici una tandră, afectuoasă. în anumite societăţi patriliniare, în afară de aceasta, relaţia dintre unchiul după mamă şi nepotul uterin este marcată de distanţă şi respect.

După Lévi-Strauss, problema este, deci, că Radcliffe-Brown nu ia în consideraţie toate elementele structurii. După acesta din urmă, relaţia tată-fiu este opusul relaţiei unchi-nepot. Dacă acest principiu este contrazis de fapte, aceasta este posibil doar pentru că Radcliffe-Brown nu a ţinut seama de toate relaţiile care leagă patru persoane: pentru Lévi-Strauss există o relaţie între tată şi fiu, soţ şi soţie, frate şi soră, unchi matern şi nepot uterin. Relaţia dintre unchiul matern şi nepotul uterin se stabileşte atunci în funcţie de alte trei relaţii. Altfel spus, relaţia avunculară depinde de relaţia de alianţă (soţ-soţie), de relaţia de consangvinitate (frate-soră) şi de relaţia de filiaţie (tată-fiu).

Într-adevăr, analizând patru societăţi, observăm că există un raport precis între aceste patru relaţii. Societăţile trobrianzilor, ale triburilor cercheze din Caucaz, Tonga şi ale lacului Kutubu din Noua Guinee oferă toate combinaţiile posibile ale acestor patru relaţii. Fie, deci, următoarele patru relaţii:





Dacă atribuim semnul + unei relaţii afectuase şi semnul – unei     relaţii distante, obţinem următorul tabel:


Acest tabel lasă să apară o adevărată structură, adică o corelare între patru relaţii. Această corelare ne permite să putem defini o lege: relaţia dintre unchiul matern şi nepot (4) este, faţă de relaţia frate – soră (2), ceea ce relaţia tată – fiu (3) este faţă de relaţia soţ – soţie (1). între fiecare din cele două generaţii în cauză există mereu o relaţie pozitivă şi una negativă.

În altă ordine de idei, notează Lévi-Strauss, această structură de rudenie este cea mai simplă care se poate imagina. Altfel zis, orice familie cuprinde cel puţin un tata, o mamă, un copil şi un frate al mamei. în orice societate omenească, 3 tipuri de relaţii familiale trebuie obligatoriu să fie prezente: o relaţie de consangvinitate, una de alianţă şi una de filiaţie. Această combinaţie decurge din universalitatea prohibiţiei incestului. Interzicându-i-se unui individ să se căsătorească cu rude apropiate, prohibiţia incestului îl obligă să caute o femeie în altă familie. Interzicerea incestului nu este atunci decât faţa negativi a reciprocităţii care subîntinde orice societate. în atari condiţii, fratele mamei nu mai este un element extrinsec structurii familiale, ci un component esenţial, ca reprezentant al grupului în care un bărbat şi-a luat o soţie. Interdicţia incestului nu este, deci, decât expresia negativă a unei reguli de schimb.

Ca atare, schimbul pecetluieşte un fel de alianţă între două grupuri. Schimbând între ele femei, două grupuri devin, oarecum, solidare şi interdependente în ceea ce priveşte supravieţuirea fiecăruia dintre ele. în afară de aceasta, un astfel de schimb asigură o anumită pace între grupuri; nu încerci, într-adevăr, să extermini grupuri ale căror femei sunt fetele noastre şi ale căror fete sunt potenţialele noastre soţii. Căsătoria şi schimbul de femei pecetluiesc, deci, o alianţă între două grupuri.

In lucrarea sa magistrală, „Les Structures élémentaires de la parenté” (Structurile elementare ale rudeniei) (1949), Lévi-Strauss se va strădui să arate că schimbul de femei este principiul care fundamentează formele de căsătorie a numeroase societăţi. în anumite societăţi, acest lucru sare în ochi: sunt acelea în care doi bărbaţi fac schimb de surori. Totuşi, Lévi-Strauss continuă, afirmând că schimbul este şi cheia explicaţiei căsătoriei cu verişpara încrucişată. în lumea întreagă, întâlnim, într-adevăr, numeroase societăţi care nu se mulţumesc numai să desemneze cu ce femei nu te poţi căsători (interdicţia incestului), dar care au, în plus, o regulă pozitivă de căsătorie, cu alte cuvinte, care determină cu ce femeie un bărbat trebuie să se căsătorească. în al doilea rând, aceste societăţi desemnează nu numai soţia de dorit pentru un individ, în afară de aceasta, soţia preferenţială este şi o rudă apropiată, adică dintre verişoarele încrucişate dinspre mamă (matrilaterale) ori dinspre tată (patrilaterale).

Dacă această practică – a priori deosebită – se regăseşte în lumea întreagă, ne putem întreba dacă nu cumva ea este expresia unui principiu fundamental al oricărei societăţi umane. De ce, într-adevăr, societăţi care nu au mare lucru în comun prescriu o astfel de regulă? După Claude Lévi-Strauss, să ţi se interzică căsătoria cu femei apropiate ţie înseamnă că ele sunt accesibile unor bărbaţi mai îndepărtaţi: înseamnă, deci, să faci din uniunea dintre sexe o alianţă matrimonială. „Căsătoria preferenţială” permite, ca atare, să se instaureze o comunicare între grupuri, căci fiecare căsătorie este o reproducere a căsătoriilor anterioare şi, prin urmare, fiecare căsătorie întăreşte alianţa care este pecetluită între două grupuri.

O critică constructivă şi fecundă a teoriei lui Lévi-Strauss o întâlnim la un alt cercetător francez prestigios, sociologul Pierre Bourdieu. Acesta din urmă notează, nu fără „stupefacţie”, că ceea ce era prezentat în calitate de căsătorie tipică în societăţile arabo-berbere, adică „regula”, nu reprezenta, în practică, decât 5% din uniunile matrimoniale (Bourdieu, 1987, pag. 18). Această observaţie l-a condus la reconsiderarea premiselor structuraliste, în special prin „reintroducerea agenţilor”. Pe deasupra, el a notat că cei care practicau efectiv căsătoria preferenţială invocau motive foarte diferite pentru a o justifica (ibid. pag. 31). Acest lucru a făcut să se nască ideea că există strategii sociale şi, specific, strategii matrimoniale: „Acolo unde toată lumea vorbea de „reguli”, de „moder, de „structură”, puţin cam la întâmplare, aşezându-se într-o perspectivă obiectivistă, cea a lui Dumnezeu-tatăl privindu-i pe actorii sociali ca pe nişte marionete, ale căror structuri ar fi firele”, Bourdieu, dimpotrivă, a considerat că „agenţii sociali” nu erau nişte „automate reglate precum nişte orologii, după legi mecanice, pe care ei înşişi nu le înţeleg. Astfel, el a operat trecerea de la regulă la strategii. Noţiunea de strategie marchează o anumită ruptură în raport cu structuralismul, căci presupune un efort de inventivitate permanent, în scopul adaptării la situaţii infinit variate (ibid. pag. 79). Astfel, strategiile matrimoniale rezultă, la rândul lor, din sensul jocului care vizează cea mai bună alegere posibilă. Noţiunea de habitus, centrală la Bourdieu, constă, de pildă, tocmai în realizarea unor „conduite reglate şi regulate, în afara oricărei referinţe la reguli”.


MITOLOGIA

O parte importantă a operei lui Lévi-Strauss este consacrată studiului miturilor. Un mit este o anumită povestire despre trecut, care serveşte pentru a justifica o acţiune ori o instituţie prezentă. El se referă la evenimente care au avut loc cu mult timp în urmă. într-un mit, ceea ce contează nu sunt cuvintele, ci povestirea, istorisirea. în acest sens, pe „scara” modurilor de expresie lingvistică, mitul se situează la antipozii poeziei. Poezia este o formă de discurs ce nu poate fi tradusă, în timp ce valoarea mitului persistă şi în cele mai proaste traduceri. Substanţa mitului nu stă în stil, în sintaxă ori în cuvintele care sunt utilizate. Semnificaţia sa trebuie căutată dincolo de cuvinte, este ceva ce rămâne neschimbat chiar şi atunci când mitul este tradus ori povestit de un alt povestitor. Astfel, el poate fi spus în multiple moduri, parafrazat, condensat, lărgit, scurtat, fară ca, pentru aceasta, valoarea să-i fîe modificată. Tocmai din acest motiv, mitul poate fi opus poeziei, care nu suferă nici cea mai mică schimbare. Studiul mitului trebuie, deci, să pună în lumină ceea ce rămâne neschimbat atunci când mitul este extins, tradus ori modificat, adică structura acestuia.

Înainte de Lévi-Strauss, mitul era analizat mai ales ţinând seama de contextul său cultural. Se afirma că un mit nu putea fi înţeles decât dacă era pus în raport cu societatea în care apărea.

După Lévi-Strauss, această interpretare este greşită, căci acelaşi mit poate fi regăsit în societăţi complet diferite. Prin urmare, pentru a releva o schemă structurală persistentă, miturile trebuie studiate prin ele însele, fără a face referire la contextul lor social. Un mit poate părea complet iraţional: el poate răsturna realitatea, insista asupra unor detalii aparent absurde, relata evenimente fără logică ori continuitate aparente. În mit, lucrurile extraordinare devin banale, relaţiile cele mai ciudate devin curente: păsările au relaţii sexuale cu oamenii, copiii se nasc din fructe sau din râuri, lumea întreagă este distrusă de foc, un erou zboară la cer, animalele vorbesc şi se comportă ca oamenii, peştii se aventurează departe de apă, iar vânatul fumează pipă.

Pe de altă parte, la fel de remarcabil este faptul că miturile se regăsesc la toate societăţile pământului. Dincolo de haosul de anecdote şi de detalii, dincolo de alegorie, nu trebuie oare să încercăm să descoperim căror principii de raţionament, cărui mod de gândire le răspunde mitul? După Lévi-Strauss, într-adevăr, mitul este o categorie a spiritului omenesc, unul din modurile sale de exprimare. Mai multe societăţi pot povesti mituri pe aceeaşi temă, de exemplu cea a descoperirii focului. Lévi-Strauss afirmă că aceste diferite teorii trebuie considerate ca tot atâtea versiuni ale aceluiaşi mit. Ceea ce face că toate transformările mitului nu sunt utile decât în măsura în care pun în lumină structura comună.

Deci, pentru Lévi-Strauss, există un sens ascuns în spatele nonsensului, mesajul mitului privind cel mai adesea rezolvarea unei contradicţii. Miturile, în ciuda extremei lor diversităţi aparente, formează o unitate, în sensul în care putem trece de la unul la altul pentru a pune în evidenţă raporturile care le unesc.


„Putem ilustra toate acestea printr-un exemplu. Anumite mituri povestesc originea focului de la bucătărie. Este vorba aici de un erou căutător de păsări, care se regăseşte blocat în vârful unui copac ori al peretului unei stânci, în urma unei dispute cu un cumnat de-al său. Este eliberat de un jaguar şi, trecând prin tot felul de peripeţii, aduce părinţilor săi focul al cărui stăpân era jaguarul. Acesta din urmă apare, de altfel, ca un aliat al oamenilor prin căsătorie, femeia-jaguar fiind o fiinţă umană. Un alt grup de mituri povesteşte originea cărnii. Este vorba, aici, de eroi supraomeneşti, care sunt în conflict cu oamenii cărora Ie sunt aliaţi prin căsătorie (cărora li s-au dat surorile drept soţii). Oamenii refuză să le furnizeze hrana la care aceştia au dreptul ca „donatori” de femei. Drept pedeapsă, eroii îi transformă în porci-sălbatici.

În primul grup de mituri, avem două relaţii caracteristice:

1)   eroul uman / jaguarul;

 2)   animalul binevoitor / omul.

Eroul intervine ca reprezentant al grupului uman din

care provine jaguarul.

în al doilea grup de mituri, găsim tot două relaţii caracteristice:

   1)   eroul suprauman / omul;

     2)   omul răuvoitor / animalul.

Relaţia 1 este una specifică aliaţilor prin căsătorie: om/jaguar şi supraom/om, dar există un fel de răsturnare, omul fiind o dată erou, o dată victimă. Şi în relaţia 2 există o răsturnare a termenilor: calificativul „binevoitor” este transformat în contrariul său, iar termenii „om” şi „animal” sunt permutaţi.

Pe de altă parte, raportul dintre temele acestor două grupuri este metonimic. În primul grup, este vorba de originea focului, instrument de care se foloseşte arta culinară. în al doilea grup, este vorba de originea cărnii (reprezentată de porcii-sălbatici, consideraţi drept un vânat superior), deci de ceea ce serveşte drept materie artei culinare.

Miturile studiate pot fi luate în considerare pe mai multe planuri: există registrul culinar, registrul cosmologic (raportul cer-pământ, conjuncţiile astrale…), registrul sociologic (relaţiile prin alianţă), registrul zoologic (clasificarea animalelor, culoarea păsărilor etc.) şi, în sfârşit, registrul acustic (opoziţia tăcere-zgomot, clasificarea zgomotelor şi a atributelor proprii fiecărui fel de zgomot).Între toate aceste registre, există o omologie, de vreme ce regăsim în fiecare structuri asemănătoare. Astfel, în fiecare registru, întâlnim relaţii de opoziţie, dar şi intervenţia unor elemente mediatoare. În registrul culinar, de exemplu, avem opoziţia carne crudă/carne gătită, dar şi descoperirea focului care asigură trecerea de la una la alta. În registrul cosmologic, avem opoziţia dintre o conjuncţie totală soare-pământ (care ar genera o lume putredă). Din nou, focul din bucătărie este aici elementul mediator: este un foc care nu arde, ci, dimpotrivă, face hrana comestibilă.

Când apropiem diferitele registre astfel încât să putem sesiza schema comună după care acestea sunt structurate, ne dăm seama că toate exprimă aceeaşi funcţie de mediere: sub forme diverse, servindu-se de materiale împrumutate din domenii aparent foarte străine unele de altele, toate miturile studiate vorbesc despre instaurarea şi semnificaţia culturii mediatoare între natură (supra-umană) şi lumea sacră (supra-umană). Astfel, analiza întreprinsă reuşeşte să facă să apară, sub forma diversităţii povestirilor, o semnificaţie centrală, care eliberează adevăratul conţinut al miturilor. Făcând-o perceptibilă sub o formă ilustrată – e vorba de semnificaţia culturii – , mitul îi permite omului să se înţeleagă pe sine, să-şi definească situaţia, să se erijeze în fiinţă mediatoare, înrădăcinată în cultură, dar, în acelaşi timp, capabilă de a instaura o ordine de reguli şi de simboluri, care nu este cea din natură, legată de lumea forţelor supraomeneşti. In mit, omul îşi spune om, fiinţă culturală.  

 

În La Geste d’Aswidal, una din analizele sale cele mai cunoscutei Lévi-Strauss arată că mitul poate, în acelaşi timp, să reflecte realitatea pe anumite planuri (în acest caz, pe planurile geografic şi economic) şi să o contrazică pe alte planuri: pe planurile cosmologic şi sociologic, există, de exemplu, o reîntoarcere – răsturnare a realităţii. Prin urmare, mitul nu este o pură reflectare a realităţii. în mod fundamental, acesta dă la iveală o serie de opoziţii, de tip geografic, economic, sociologic şi cosmologic. Structura miturilor este, deci, făcută din opoziţii precum mamă/fiică, aval/amonte, nord/sud, ucigaş/vindecător etc. Aceste opoziţii sunt, de fiecare dată, de netrecut, iar întreaga povestire poate fi redusă la o opoziţie fundamentală, la un conflict între reşedinţa matrilocală şi cea patrilocală. Eroul este forţat să se întoarcă la reşedinţa patrilocală. în ultimă instanţă, mitul imaginează poziţii extreme pentru a le demonstra caracterul fals. Speculaţia mitică are în vedere să justifice realitatea, dovedind că situaţia contrară nu este viabilă: mitul exprimă, deci, un fel de ontologie indigenă, şi anume că singurul „fel” pozitiv al fiinţei constă într-o negaţie a non-fiinţei. Analiza miturilor lui Lévi-Strauss reprezintă, fără îndoială, o contribuţie esenţială la antropologia socială. încercând sa facă ordine într-un ansamblu difuz, incoerent, să dea un sens unui discurs la prima vedere fără nicio logică, căutând o interpretare coerentă şi arătând că structura mitului se ascunde în spatele diferitelor variaţii ale acestuia, Lévi-Strauss a deschis, cu siguranţă, noi căi de cercetare. Totuşi, după cum notează Mary Douglas (1967, pag. 59), decupajul şi opoziţiile lui Lévi-Strauss sunt arbitrare, mitul neputând fi redus la un „simplu mesaj de arhitectură a spiritului uman” (în Leach, 1970, pag. 60). De altfel, această critică se poate adresa ansamblului teoriei structuraliste, iar, după cum o rezumă foarte bine Leach, „afirmaţia potrivit căreia antropologia se raportează doar la fenomenele mentale inconştiente este întru totul de neacceptat” (1982, pag. 35). Este adevărat, însă, şi faptul că această afirmaţie nu este esenţială nici în cazul analizei structurale, după cum bine arăta Louis Dumont când afirma că „piatra de încercare” a antropologiei sociale „este ceea ce cred şi gândesc oamenii” (1966, pag. 56).

Structuralismul a deschis, fără doar şi poate, noi perspective de cercetare. Atunci când se îndepărtează de empirism, el tinde să se îndepărteze şi de antropologia socială, devenind, prin urmare, fîlosofie ori ideologie. Lévi-Strauss însuşi pare să ezite între etnologie şi antropologie, între cunoaşterea realităţii sociale şi cercetarea universaliilor spiritului uman. Discipolii săi cei mai luminaţi şi cei mai străluciţi, precum Louis Dumont, au optat, fără ezitare, pentru prima cale, aplicând principiile analizei structurale la studiul unor societăţi concrete. Tocmai pe această cale, structuralismul va marca antropologia socială cu o amprentă de neşters.

 

 

V. S. Scanarea a fost făcută cu ajutorul aparatului de fotografiat, cer deci înţelegere pentru eventualele gafe ortografice. M-am străduit, pe cât a fost posibil să mă asigur că măcar numele lui Claude Lévi-Strauss e scris corect.

 

 

 

 


Nov 26 2008

dezvrajirea lumii

Vitalie Sprînceană

sau poate revrajirea ei…

 

Makler-ul de joi, 20 noiembrie cuvintele incrucisate ofera o prezenta neasteptata: Hristos si Mama lui, la un colt, si Vladimir Voronin, in alt colt. semn ca Dumnezeu e atat de aproape….

in


Nov 24 2008

Herta Muller „Regele se-nclina si ucide”

Vitalie Sprînceană

 

 

 

Herta Muller, „Regele se-nclină şi ucide”

Iaşi, Polirom, 2005

Secolul XX, s-a spus, a fost mult prea obsedat de problema limbii şi derivatelor lingvistice (limbaj, comunicare, discurs, enunţ). Limba e, retrospectiv, subiectul care colorează întreg veacul şi unul dintre cele 2-3 lucruri pentru care epoca noastră va fi fost amintită cândva, într-un manual viitor de istorie trecută…

Fixaţia generică pentru limbă a aliniat, în umbra ei şiruri eterogene de indivizi şi creiere provenind din zone diverse ale experienţei umane: politicieni, agitatori, matematicieni şi fizicieni, ingineri dar şi scriitori. Dincolo de scopurile lor contradictorii, uneori adverse, cohortele de asaltatori ai limbii împărtăşeau o credinţă comună: limba nu e un lucru fix, un perete imobil situat între individ şi lume, ci un organism viu, cu capriciile şi mângâierile sale. Un bidiviu nărăvaş care trebuia îmblânzit, domesticit.

Pentru unii, calul trebuia menţinut în starea de sălbătăcie (doar fiind lăsată de capul ei limba mai poate să producă gândire), pentru alţii, dimpotrivă, animalul se cerea închis în ţarcul comod al ideologiilor oficiale, pentru a-l steriliza şi a-l deposeda de încărcătura de gândire care ar fi stricat planurile de socializare corectă urzite de arhitecţii totalitari… Odată căzută în desuetudine prima armă a proiectului totalitar – violenţa (aici unealta se întorcea împotriva celui ce o aplica, conform unei logici perverse, prevăzute de chiar dumnezeul teoretic, Marx – când indivizii terorizaţi nu mai aveau de pierdut decât lanţurile lor, în ei se trezeau forţe nebănuite care ridiculizau ameninţările autorităţilor, e şi cazul unui fenomen sacru – „creştinismul închisorilor”, a cărui istorie abia aşteaptă să fie scrisă), eforturile Statului totalitar s-au orientat spre un control generalizat al limbii, cu miza explicită de a lua sub control gândirea… Marile bătălii pentru limbă nu s-au purtat, aşa cum se crede, pe câmpurile de luptă teoretice, în amfiteatre ale Academiilor sau Universităţilor, ci în mici cabinete semiiluminate, betonate, ascunse sub pavaj. O astfel de istorie a „problemei lingvistice” ar fi alta decât cea oficială, dar nu mai puţin credibilă.

Bucăţile de proză ale Hertei Müller, reunite în volumul „Regele se-nclină şi ucide” (Iaşi, Polirom, 2005) sunt, dacă vreţi, nişte mărturii ale acelor lupte subterane pe care istoria ştiinţifică nu le-a reţinut şi din care nu ne-au rămas decât cioburi:

„După căderea Zidului din Berlin, în presa germană descopereai mereu alte mostre din vocabularul oficial al RDG. Aceşti adevăraţi monştri lingvistici erau de un comic involuntar nespus atunci când rosteai cuvântul tare şi desluşit – poticniţi în compunerea lexicală şi potcoviţi în conţinut. De pildă, îngeraşii din pomul de Crăciun se numeau „Jahresendflügelfiguren” [textual: „figuri-înaripate-pentru-sfârşit-de-an], steguleţele agitate la ocazii festive în faţa tribunelor se numeau „Winkelemente” [textual: „elemente-de-făcut-semne”], iar prăvălia cu băuturi  – „Getränkestützpunkte” [textual: „baze-de-aprovizionare-cu-băuturi”]. Totuşi, două dintre aceste cuvinte est-germane îmi păreau familiare, amintindu-mi de vizitele făcute la nenea tâmplarul. Unul era sicriul, care în germana RDG se numea „Erdmöbel” [textual: „mobilă-de-pământ”, aşa cum ai zice: mobilă de bucătărie]. Celălalt era denumirea unei secţii a poliţiei secrete Stasi care se ocupa de aniversările şi decesele ştabilor şi se chema „Secţia Bucurie şi Durere”. , pp. 47 – 48)

Armele de luptă ale celor mici şi singuri erau diverse:

        – înjurătura (ne lipseşte încă, o antropologie a înjurăturii, cu diferitele ei conotaţii – religioasă, sexuală şi mai ales, politică. Aceasta, alături de banc, va fi fost unul dintre mecanismele de compensare cele mai eficiente ale psihologiei sociale locale): „În română poţi profera lungi afurisenii cărora să le dai mereu noi şi neaşteptate întorsături. În această privinţă, germana e o limbă de-a dreptul încuiată. Deseori mă gândeam că cerul gurii nu poate fi decât un loc foarte încăpător, unde înjurăturile  se tranformă în tirade poetic-afurisite ale înverşunării. O înjurătură românească reuşită, aşa le spuneam pe-atunci prietenilor mei români, este pe jumătate o revoluţie de palat. De aceea nu protestează oamenii în această disctatură, căci mânia şi-o consumă în înjurătură.” ( În fiecare limbă sunt alţi ochi, pp. 33-34)

        – nuanţa, subtextul. Cât de straniu n-ar suna, regimul totalitar însuşi oferea, involuntar, o mână de ajutor duşmanilor săi. Pentru că, din raţiuni ce ţineau de economia discursivă, sistemul fugea de limba naturală, cea în care „cuvintele se aşezau direct pe lucrurile pe care le desemnau. Lucrurile se numeau întocmai după cum erau şi erau întocmai după cum se numeau. Într-o înţelegere încheiată o dată pentru totdeauna”  ( În fiecare limbă sunt alţi ochi. p.5), ştabii erau siliţi să joace nuanţele, tăcerile dintre cuvinte, alinierea cuvintelor în şiruri, explorarea ambiguităţii: „În prima mea carte despre copilăria trăită într-un sat din Banatul şvăbesc, editura românească a cenzurat pe lângă atâtea altele chiar şi cuvântul geamantan. Care devenise supărător pentru că emigrarea minorităţii germane era considerată un subiect tabu. (…) Aşa cum se întâmplă pretutindeni unde domneşte sărăcia, ţara era plină de gândaci-de-casă. Care se chemau ruşi, în vreme ce unui bec care arde fără abajur i se spunea candelabru rusesc, iar seminţelor de floarea-soarelui – ciungă [gumă de mestecat] rusească. Oamenii obişnuiţi îl luau zilnic în răspăr pe Big Brother recurgând la jocuri de cuvinte şirete, dispreţuitoare. Conexiunile semantice erau mascate şi, de aceea, cu atât mai ironice. Când în magazine în loc de carne nu s-au mai găsit decât picioare de porc cu terminaţiile lor cornoase, li s-a dat numele de tenişi.” (Idem, pp.33-34)

       – calamburul. „Dinamica acestor improvizaţii se datora faptului că fiecare dintre noi simţea nevoia să împingă lucrurile mereu cu un pas mai departe spre absurd. (…) Povestea continua pas cu pas: A fost odată aşa cum a fost. Şi asta era pe când a fost ca niciodată. A fost odată când era altă de tot aşa cum era. Şi-a fost odată, bunăoară, despre care nu se ştie a câta oară a fost ca niciodată. Dar a fost odată la vânătoare, ultima oară, un vânător laolaltă cu alţii despre care nu se ştie câţi erau înde ei. Iată însă că, la un moment dat, când în lung şi-n lat – măcar că nu se prea ştie cât de lung şi de lat – nu s-a zărit nici un alt vânător în afara aceluia despre care nu se ştia al câtelea din câţi era…” ((Regele se-nclină şi ucide, p.70)  – povestea subtilă un grangur de partid, care, scârbit de viaţă, şi-a tras un glonte în cap la o vânătoare…

         – firescul. „Anchetatorul şi-a pierdut stăpânirea de sine. Tot plimbându-se prin cameră, s-a apropiat zbierând de masa mea. Mă aşteptam la o palmă. A ridicat mâna, apoi însă a prins între două degete un fir de păr de pe umărul meu, vrând să-l lase să cadă pe jos. Nu ştiu ce m-a făcut dintr-o dată să-i spun: Vă rog să-l puneţi la loc unde era, e părul meu. M-a atins din nou pe umăr cu mare lentoare, braţul i se mişca parcă cu încetinitorul, a clătinat din cap, s-a dus spre fereastră traversând inelele de lumină, a privit spre copacul de afară şi s-a pornit să râdă în hohote. (…) Povestea cu firul de păr îl luase pe nepregătite. Se crezuse ma călare pe situaţie decât era şi se blamase. Cât despre mine, simţeam o satisfacţie atât de idioată de parcă de-atunci înainte avea să fie mereu la mâna mea. Antrenamentul lui distructiv nu funcţiona decât prin rutină, prin urmare, trebuia să-şi respecte itinerarul cu stricteţe. Improvizaţia însemna şi pentru el un risc.” (Idem, p. 77)

p.s. wordpress-ul nu vrea sa recunoasca u umlaut, de aia am pus Muller cu u normal… 

articol aparut in numarul din octombrie al revistei CONTRAFORT

 

 


Nov 21 2008

pensare la tecnica

Vitalie Sprînceană

 

 

 

La o zi de la lansarea oficială Biblioteca Digitală Europeană (www.europeana.eu) nu funcţionează… Prea marele interes al europenilor pentru produsele ei au păgubit-o…


Nov 17 2008

povestea unei plictiseli obisnuite

Vitalie Sprînceană

În cadrul unui interviu publicat în nr. 10 (168) al „Contrafortului” ( nr. din octombrie, 2008 ), criticul de teatru şi redactorul-şef al revistei Sud-Est Cultural, Valentina Tăzlăuanu pomenea, cu referire la obiceiul teatrelor moldoveneşti de a monta „puzderia de piese mediocre” (străine. V.S.). Doamna critic, ca orice om de bun simţ (nu e clar, pentru mine, unde începe bunul simţ şi unde complicitatea tăcută), a evitat să pomenească după nume şi ID, datele biometrice cum ar veni, vre-un spectacol din această puzderie mediocră, deşi a fost foarte darnică în a enumera tiluri şi nume de regizori „buni”. Mă rog, aşa e la noi: bunii se cunosc, au nume, iar răii – anonimi, neştiuţi, undeva aproape, dar hai să nu-i numim, că, ştii, sunt oameni şi ei, ş-apoi nu ştii cum, când şi la cine ajungi cu vreo trebuşoară…

Nu-mi plac spectacolele moralizatoare, asta chiar dacă mai cred în rostul predicilor. La fel, am probleme cu eroii de placaj, lipsiţi de contradicţii, automate morale programate să facă bine sau rău. Oamenii mi se par, în asemenea cazuri, mai reali decât eroii. Piesa lui P Zelenka, „Povestea unei nebunii obşinuite” nu m-a rupt, deşi aşteptările mele erau mari. Mă gândeam la o imitaţie „Zbor deasupra unui cuib de cuci”, dar a ieşit mai rău, mult mai rău.

Subiectul: un tip, Peter, are o mamă „pragmatică”, pentru care familia e locul unde vii acasă şi ţi se spune ce să faci în viaţă (e formidabilă Ninela Caranfil, dar rolul chiar e prost scris, şi oricum nu l-a putut salva), un tată, fost comentator la buletinele de ştiri, obsedat de o întrebare: încape oare becul electric în gură? (Nicolae Darie a făcut un rol bun, mai ales în părţile în care juca rolul soţului, ca amant, e dezastru, imho), un prieten al eroului nostru, Muscuţă-Ionel, obsedat de sex şi femei – inventează  tot felul de instrumente sexuabile: ţeava de aspirator folosită pe post de felator, o chiuvetă dotată cu o gaură potrivită, un manechin (care, pentru a adăuga ceva bădărănie şi moralism spectacolului lipsit de miez, învie, şi-l pedepseşte pe Ionel-cel-obsedat), doi vecini care nu pot face dragoste dacă nu există un al treilea care să-i privească, între altele, vecinul compozitor e cel mai interesant tip, are anumite replici bestiale, păcat că partea cu copyright-ul n-a fost cumva lungită, e printre puţinele scene tefere, care dau ceva piper întregului spectacol, în fine, o oarecare Janna, fosta parteneră a lui Peter, personaj absolut inutil – putea fi subînţeles, prezent prin absenţă, intrarea lui în acţiune n-a adus nimic în plus, nici măcar un dram de intrigă ieftină.

Prima parte a spectacolului e OK, eroul principal e activ, chiar dacă face trăsnăi. Un fel de perpetuum mobile  aflat în căutarea sufletului geamăn, a contactului direct cu Creatorul. Asta durează cam a patra parte din spectacol, după care, din motive foarte neclar pentru mine, regizorul/autorul decide efectiv să ucidă eroul, transformându-l într-un nene cicălitor, care stă întins pe patul său şi citeşte lecţii de morală celor din jur. Cu asta piesa se cam termină, deşi mai rămân încă trei părţi de umplutură: Muscuţă, care-i dă sfaturi, altminteri bune, lui Peter despre cum ar fi mai bine să cucerească femeile, este pedepsit (pentru ce?), mama lui Peter, o scorpie veşnic îngrijorată de cutremure, accidente, dezastre din lumea mare, dar opacă la lucrurile de sub nasul ei (se simte un ecou biblic moralizator cu: Voi, cei care vedeţi paiul din ochii aproapelui, dar nu vedeţi bârna din ochiul vostru!) înnebuneşte la timpul potrivit, cuplul de vecini exhibiitionisti se destramă şi el, Jana este abandonată – o explozie de nefericire din care iese teafăr doar Peter, pentru că el „a rămas el însuşi întotdeauna”.

Un fel de gândire pozitivă, atât de la modă. Cred că spectacolul ar fi fost bun pentru seminarele de la Oriflame, Vision, Mary Kay, Amway şi alte reţele de oameni care au nevoie de moralism şi încurajare simulată. The end.

 


Nov 14 2008

Marie Claire – marele ecler al falsilor activisti

Vitalie Sprînceană

 

 

Revista „Marie Eclaire”, un fel de gazetă-tapetă din USA a publicat un articol în care un ne-jurnalist amaerican se dă cu părerea asupra celor mai periculoase locuri pentru femei în lumea mare. Moldova e acolo, printre „fruntaşi”, cu circa 750 mii, zice revista, de prostituate trimise în lume să-şi ridice fustele (şi, simultan-inconştient, PIB-ul ţării).

 

Background.

Cum patriotismul pe băţ e o licoare ce înnobilează orice rahat, s-au găsit nişte băieţi veseli la Chişinău şi au cerut Ministerului Afacerilor Externe şi Integrării Europene publicarea unei dezminţiri în aceeaşi revistă. Vajnicii patrioţi de paie au uitat să se pronunţe asupra conţinutului contestării: ministerul să declare că sunt mult mai multe sau mult mai puţine?  

Că nu poate nega existenţa prostituatelor originare din Moldova pe piaţa internaţională de valori sexuale…

Mă rog, ministerul ca ministerul, calic cum e, ştie că în USA, cu mare deosebire de Republic of Moldova, presa e oarecum liberă, deci nu cred că o poate trage cineva la carandaş, cu excepţia unor cazuri „clinice” demne de autorităţile judecătoreşti americane… Nu e un asemenea caz…

Interesant că în apărarea demnităţii ţării primii au sărit cei care îngroapă de 2-3 ori pe zi republicuţa Moldova, unind-o fie cu vecinul din Vest, fie cu cel din Est. E, ce însemnătate are asta, când colacul istericii patriotarde e atât de crocant! Muţunachii rotofei, avizi „tineri politici” porniţi împotriva boşorogismului, fără a avea alte arme decât juneţea lor idioată, au sărit cu vorba ca să se afle în treabă – era o pâine de mâncat şi ar fi fost păcat să fie scăpată o astfel de ocazie de apărut pe sticlă… printre ei, target group-ul programelor de Work and Travel care şi-au revărsat mânia proletară adunată în fast-food-uri şi disneyland-uri peste „hidra jurnalistică ignorantă americană”, în fapt, o hârtie colorată pentru gospodinele SUA-ne.

Solicit patrioţilor de hârtie să protesteze şi faţă de rapoartele ONU care ne plasează printre cele mai sărace ţări din Europa, şi faţă de BERD sau Freedom House care nu ne acordă indicii maximi, aşa cum noi, bravi urmaşi ai lui Ştefan cel Mare, Mihai Eminescu şi apostolul Andrei, îi merităm „cu prisosinţă”

 

.

Puţină istorie:

Ceva timp în urmă, un ziar turcesc, „Tempo” a publicat un articol care spunea, negru pe alb şi alb pe alte culori, că o bună parte din femeile Moldovei fac muncă sexuală „la negru” în străinătate şi anumite „cercuri autohtone” extrag din aceste activităţi profituri imense, exprimabile în case luxoase prin suburbiile Chişinăului, automobile ultima modă, că troleibuzele din Chişinău sunt murdare, nespălate, nu sunt dezinfectate şi deci reprezintă un potenţial sporit de epidemii. Boon, patrioţii de paie au sărit rapid să dea în Turcul care ne „umileşte” ţărişoara… Mai ales că există o mare tradiţie „istorică” şi un mare plus de imagine, cu vechi origini, în lupta contra ienicerilor şi spahiilor.

Sigur, ca nişte jurnalişti-activişti moldoveni ce se află, n-au mers să vadă dacă, chiar, ceea ce spun turculeţii ar fi adevărat. Nu s-au dus la Regia Transport Electric Chişinău să vadă dacă troleurile care circulă prin oraş primesc altă udeală/spălătură decât sfânta ploaie. În schimb au ieşit cu pieptul în faţa ambasadei Turciei căreia i-au cerut să se bage pe fir.. Ambasada a băgat…patrioţii la un loc călduţ, explicându-le că, de fapt, la Istanbul, Ankara şi în alte părţi ale Înaltei Porţi există o chestie căreia îi zice libertatea presei, în care guvernul turc, spre deosebire de Puterea (şi Opoziţia ) moldovenească, nu se prea bagă cu laba-i păroasă… Scandalul s-a sfârşit subit, troleurile au rămas la fel de răpănoase/jegoase (pot certifica, personal câteva „plăceri” epidemice înhăţate personal în cele mai curate troleibuze din cel mai frumos oraş de pe planteă), femeile moldoveneşti sunt la fel de mult exploatate şi lipsite de drepturi în Turcia şi aiurea, dar patrioţii de paie sunt liniştiţi – au protestat, au bifat, au cerut respectarea aparenţelor, au primit porţia de vazelină ce li se cuvine…

Oare trebuie să vină un „turc” să ne zică că transportul public e la fel de murdar ca întotdeauna, se dezinfectează la fel de rar precum pe vremea lui Costin/Urechean/Ursu/Iordan/Chirtoacă? Sau e neapărat ca revista Playboy, Penthouse, Hustler sau Private să sugereze orăşenilor că zilnic, între 19.00 – 19.30, pe bulevardul Ştefan cel Mare şi Sfânt al capitalei nu circulă nici un troleu 22 spre Buiucani, în schimb, merg 4-5 autobuze 22, cu aceeaşi rută, dar alt tarif? Mă rog, primarul fiind liberal, cum ar veni, de-al nostru, patriot, asemenea detalii nu contează, la fel precum faptul că autobuzul cu pricina se bucură de un statut de extrateritorialitate ciudată, fiind unicul autobuz permis pe un bulevard unde autobuzele sunt interzise şi fiind unicul autobuz în care preţul e de 3 lei, nu 2, aşa cum prevăd deciziile Consiliului Municipal… Nu mai adaug că această rută nu e administrată de Parcul Urban de Autobuze, aşa cum cere legea… mă rog, orăşenii sunt o bună pâine de jecmănit, ar fi păcat să n-o faci….

 

 

Activismul de birou…

Îşi trage rădăcinile din corectitudinea politică idioată, un fel de vazelină cu care se ung anumite chestii pentru a nu provoca durere, fără a opera mari schimbări în structura ontologică a procesului

Acest activism este o chestie de o fascinaţie uluitoare. Posedă o ambivalenţă ce-i permite chiar un grad de universalitate, împăcând capra laşităţii cu lupul curajului.

Întâi pentru că, activiştii de birou, pot protesta în linişte, fără a-şi părăsi locurile călduţe din fotolii, garsoniere cu termopan sau birouri luxoase în inima capitalei. Nu e nevoie să frămânţi mâzga din stradă, să îngheţi sau să răguşeşti ţipând la megafon când poţi alcătui o petiţie pe care o trimiţi cu un simplu click unde doreşti. N-ai treabă cu poliţia, nu rişti să ajungi la dubă. Deschide petitiononline sau altă formă de rinocerism electronic şi loveşte în cine vrei, cât vrei, cum vrei.

În al doilea rând, activismul de birou produce o pervertire a fenomenului protestatar prin faptul că nu-şi asumă riscurile acestuia, ci doar roadele, şi mai ales prestigiul… Birourile din sticlă şi aluminiu, adăpostesc, conform acestei logici ciudate, mai mulţi „eroi” şi „militanţi” decât mitingurile de 2-3 participanţi în faţa Primăriei, RTEC, MAE… a fi erou fără a trebui să mori, să lupţi – ce fericire mai mare decât asta poate să aducă nomenclaturismul de consum!

Dacă opozanţii reali au întotdeauna vânătăi la buci, picioare şi spate, de la bătăile în beciurile poliţiei (Oleg şi Ghenadie Brega sunt doar un exemplu), opozanţii de lemn au vânătăi…la piept, de atâta lovit cu pumnii în semn de laudă şi înaltă „condiţie morală patriotică” şi de prea mult zel…

 

 

 

Economia discursivă

a activismului de fotoliu e identică cu limba de lemn, indikuri, grafice, ecuaţii şi cifre ale socialismului: contează aparenţele pe hârtie, restul oricum nu se vede, e pomană…

Rapoartele bine legate, cu „creşterea legală” sau chiar depăşirea ei, progresul ce există doar pe hârtie, formulele lingvistice „potrivite” – sunt mai importante decât realitatea însăşi.

Aşa cum economia socialistă se dezvolta doar on paper, victoriile retorice ale patrioţilor de carton rămân doar în arhivele necitite ale internetului…

Viaţa niciunei moldovence exploatate nu se va fi schimbat spre bine în urma demersului idiot al Ministerului Moldovean (dacă va fi!) şi a patrioţilor de 2 bani, nici o „doamnă” impusă să se prostitueze undeva în lume nu va putea accesa mai simplu ambasadele moldoveneşti sărace cu duhul şi inspiraţia sau pe tinerii grijulii faţă de imaginea ţării… în schimb, pe hârtie, falnicii apărători cu ziua ai patriei vor fi repurtat o nouă victorie împotriva capitalismului lacom şi ofensator (e o reminiscenţă de comso-mall-ism din epoca construcţiei BAM-urilor)…un pas nul pentru femeile Moldovei, un „mare” pas spre nimic pentru ei…

Ceea ce lipseşte, în diareea verbală patriotică  este raportarea la realitate, nu descrierea ei în cuvinte dezinfectate. De ce, bunăoară, falşii revoluţionari n-ar cere Ministerului pur şi simplu să-şi facă treaba, adică să apere drepturile cetăţenilor moldoveni peste hotare, fie că stau ilegal, în Italia şi sunt înşelaţi sau exploataţi, să ajute femeile moldovene să-şi recupereze copiii rezutlaţi din căsătorii multinaţionale, după divorţ, mai ales în cazul ţărilor musulmane, să numere moldovenii dispăruţi ori schilodiţi la Moskova şi în alte părţi ale lumii?

 

 

 

Dreptul de a ofensa

Trebuie recuperat, măcar parţial, din mâinile unor inşi ce nu vor soluţionare de probleme, ci simulare pe calculator… Viaţa e mai mult decât Heroes sau Age of Empires…

La fel cum guvernul mimează creşteri economice, progrese imaginare tocmai bune de vândut unor găgăuţă de la Bruxelles sau aiure, apărătorii imaginii naţionale simulează soluţii, proteste, activisme… un fel de democraţie simulată, în care atât Opoziţia cât şi Puterea fac acelaşi joc al mimării, prinse într-o veşnică horă a simulacrelor…

Altfel, copilul din povestea lui Andresen va trebui să spună, în locul miticului „Regele e gol!”, „Regele poartă vestimentaţie sumară pentru că în tinereţe a fost discriminat negativ de tatăl său.” În asemenea cazuri, cea care pierde e gloata, adică noi, nu regele, nici copilul…

 

P.S. Protestul s-a consumat. Grivei şi-a făcut treaba: a lătrat la Moş Martin. Restul e tăcere.

 

 

 


Nov 13 2008

raftul filosofului, Edward Said “Orientalism”

Vitalie Sprînceană

download from Scribd

buy from Amazon

 

description: 

 

IOrientalism, Edward Saïd says that all discourse, especially cultural discourse, is inherently ideological, and therefore, regardless of the subject, historical discourse occurs in a given ideological structure. Orientalism, especially the academic study of, and discourse, political and literary, about the ArabsIslam, and the Middle East that primarily originated in EnglandFrance, and then the United States actually creates (rather than examines or describes) a divide between the East and the West. The book’s examples situate the West as culturally superior to the East. This “Western superiority” became politically useful when France and Britain conquered and colonised “Eastern/Oriental” countries such as EgyptIndiaAlgeria and others.

The discourse surrounding these countries is coded, Said says, by a superiority that is not necessarily reflected in the realities of the concerned countries. When people in the West attempt to study the East they typically do so within this already coded discourse. Therefore, Said says, the study of someplace called the “Orient” and of some people known as “Arabs” fails to take into account the reality of the area as being the same place as the West (i.e., part of the Earth). Other countries and other people are not seen as the same within Oriental discourse, however, and therefore a study of these “others” must inherently be one of studying an inferior culture when Oriental discourse is used to describe them.

source: Wikipedia