Nov 28 2008

un veac de singuratate

Vitalie Sprînceană

Franţa îşi sărăbătoreşte, zilele astea, un intelectual. Nu neapărat cel mai gălăgios, nici cel mai prezent în mass-media. Claude Lévi-Strauss face 100 ani. Pe durata acestui veac, Claude Lévi-Strauss a reuşit să prindă 3 ipostaze: cea de şef de modă intelectuală (structuralismul), cea de gânditor considerat a fi depăşit şi deci uitat, precum şi frumoasa poză de teoretician reamintit şi reînviat. Un fel de pasăre Phoenix reînviată din propria cenuţă teoretică…

Cele mai importante 3 cotidiene franceze: Le Monde, Le Figaro şi Libération i-au dedicat suplimente tematice, editura Gallimard l-a editat în prestigioasa colecţie Pleiade. Televiziunile franceze au rulat, zilele astea, filme, emisiuni, colaje dedicate lui Claude Lévi-Strauss. Un fel de beţie naţională a cuprins întrega ţară, un fapt inintelegibil în afara graniţelor Hexagonului…

 

Biografia lui Claude Lévi-Strauss, pe wikipedia:

Lista cărţilor lui Claude Lévi-Strauss traduse în română:

“Rasă şi istorie”, Fides, 2001

“Antropologia structurală”, editura Politică, 1978

“Gândirea sălbatică: Totemismul azi”, 1970

“Tropice triste”, editura Ştiinţifică, 1968

 

Cărţi despre Claude Lévi-Strauss:

Robert Deliege “Introducere în antropologia satructurală. Claude Lévi-Strauss astăzi“, Editura Cartier, 2008 

 

Prezint fragmentul dedicat lui Claude Lévi-Strauss din cartea lui Robert Deliège „O istorie a antropologiei”, apărută la Editura Cartier în 2007 (traducere din franceză de Ioan T. Biţa), pp. 247 – 270. 

 

STRUCTURALISMUL LUI CLAUDE LÉVI-STRAUSS

Începând cu anii ’50, antropologia franceză va fi marcată de personalitatea unui om, Claude Lévi-Strauss (n. 1908), care avea să se bucure de o popularitate fără limite. „Structuralismul” avea să impregneze toate ştiinţele sociale, dar şi filosofia, psihologia, istoria; eforturi imense au fost necesare pentru a compatibiliza până şi marxismul cu structuralismul sau pentru a-l „structuraliza” pe Marx. Structuralismul devine o adevărată modă: astfel, l-am putut auzi chiar şi pe un antrenor al echipei naţionale vorbind despre „structuralismul echipei Franţei”. Cu siguranţă, moda nu este suficientă pentru a descalifica obiectul, noi putând aborda senin astăzi acest extraordinar curent de gândire care a marcat definitiv antropologia socială. Căci, chiar dacă Lévi-Strauss este astăzi figura dominantă a acestui curent, structuralismul şi-a lăsat amprenta asupra unei întregi generaţii de etnologi, din Franţa sau de oriunde altundeva. Chiar şi cei mai acerbi oponenţi ai lui Lévi-Strauss se vor defini în raport cu structuralismul, a cărui influenţă a fost enormă, chiar dacă greu de evaluat. Totuşi, este sigur că, odată cu Lévi-Strauss, antropologia socială avea să-şi dobândească titlurile de nobleţe în Franţa şi să aibă un statut comparabil cu cel de care beneficiază în statele anglo-saxone.


Structurile spiritului uman

Etnologul britanic Ernest Gellner povesteşte că, după ce a tradus în engleză un articol, considerat a fi un text de bază al structuralismului, tot nu avea nici cea mai vagă idee despre ce însemna acesta (1987, pag. 129). Căci, încă o dată, structuralismul lui Lévi-Strauss nu e o teorie în adevăratul sens al cuvântului şi nici o metodă elaborată; el este un ansamblu de texte de analize şi de eseuri, care au ceva coerenţă, dar ale căror principii generale nu sunt expuse nicăieri în mod sintetic şi sistematic.

în lucrarea sa de mici dimensiuni consacrată lui Lévi-Strauss (1970, pag. 7-8), Edmund Leach distinge două mari tipuri de etnologi, fiecare simbolizat de o figură majoră: James Frazer simbolizează primul curent, al cărui scop este acela de a descoperi adevăruri fundamentale asupra naturii umane, comparând culturile la scară mondială; prototipul celui de-al doilea curent este, bineînţeles, Bronislaw Malinowski, care arata cum funcţionau micile comunităţi pe care le studiase şi cum membrii lor îşi petreceau viaţa, de la naştere şi până la moarte, Malinowski fiind mai interesat de diferenţele dintre culturile omeneşti decât de similarităţile lor de ansamblu.

Majoritatea etnologilor britanici contemporani se apropie, mai mult sau mai puţin clar, de idealul „malinowskian” (temperat de analizele lui Radcliffe-Brown). Lévi-Strauss este, dimpotrivă, un etnolog în tradiţia lui Frazer. Este, în orice caz, ceea ce afirmă Leach, căci asemănările dintre cei doi sunt, la urma urmelor, foarte subtile, Frazer neavând forţa teoretica a etnologului francez. Scopul fundamental al acestuia din urma este acela de a descoperi adevăruri despre „spiritul omenesc”; spre deosebire de Malinowski şi de o tradiţie puternic ancorata tn antropologia socială, organizarea unei anumite societăţi nu i-a reţinut deloc atenţia- De altfel, pentru L6ri~Strauss, structura nu este o realitate empirici observabilă şi, spre deosebire de Radcliffe-Brown, se fereşte, în general, să vorbească de „structură socială”. Pentru el, structura este un construct intelectual, un „model aranjat” plecând de la materiale empirice, fără îndoială, dar nefîind reflectarea acestei realităţi. Structurile sunt abstracţiuni, modele, construcţii teoretice, a căror utilitate consta în a face realul inteligibil. Pentru a înţelege realul, ne spune Lévi-Strauss, trebuie să reducem un tip de realitate la altul: „realitatea adevărată nu e niciodată şi cea mai manifestă. Altfel spus, ceea ce se observă în viaţa socială nu ne oferă decât o falsă aparenţă, o iluzie a acestei realităţi. Pentru a înţelege socialul, trebuie să elaborăm modele. Or, aceste modele nu sunt conştiente, altfel spus, actorii sociali nu sunt în stare să ni le comunice. Membrii unei societăţi nu sunt conştienţi de regulile, de principiile care le guvernează viaţa socială. Când îl întrebăm pe un indigen despre motivele unui anumit rit, ale unei anumite cutume, acesta este incapabil să dea un răspuns, sau cel puţin va explica, simplu, că aşa o cere tradiţia sau că şi tatăl lui a făcut acelaşi lucru. Modelele conştiente nu sunt decât raţionalizări, legitimări ale unei practici, ele nespunându-ne nimic în legătură cu explicaţia profundă a vieţii sociale. Aşa cum subiectul vorbitor nu e în stare să explice mecanismele limbajului, tot la fel actorul social nu poate să dea pe faţă natura profundă a practicilor sociale. Astfel, după Lévi-Strauss, sarcina antropologiei este aceea de a construi modele inconştiente, ea trebuie să se organizeze în jurul aspectelor inconştiente ale fenomenelor colective, spre deosebire de istorie, care se mulţumeşte cu aspectul conştient al fenomenelor sociale.

Vedem aici de ce Lévi-Strauss, în anumite momente, subliniază importanta psihanalizei în calculul fundamentelor intelectuale ale structuralismului, chiar dacă, mai târziu, denunţă, în mai multe rânduri, „acrobaţiile intelectuale” (sic!) ale psihanaliştilor.

Un alt punct de divergenţă profundă cu Radcliffe-Brown se stabileşte în legătură cu metoda. Ca şi pentru etnologul englez, scopul ultim al lui Levi-Strauss este acela de a descoperi „universaliile” gândirii umane, legile generale ale comportamentului, însă acesta afirmă că metoda comparativă nu este cel mai bun mijloc pentru a ajunge la ele. O acumulare de fapte, spune Lévi-Strauss, este inutilă, căci nu va ajunge niciodată la ţintă, adică nu va aduna toate manifestările aceluiaşi fenomen. Prin urmare, nimic nu serveşte la a suprapune faptele. Dimpotrivă, este suficient să selecţionezi câteva, pe cele mai importante, să le analizezi exhaustiv şi să construieşti, plecând de la acestea, un model, care ne va permite să citim toate fenomenele de acelaşi gen. Când o lege este formulată plecând de la un anumit număr de experienţe, ea este validă în chip general. Aşadar, este necesar să urmăm căile ştiinţelor naturii, care se mulţumesc cu un număr redus de experienţe pentru a formula o lege universal adevărată, precum legea gravitaţiei universale.

Lingviştii au încercat să găsească aceste universalii, adică principiile generale şi universale care se ascund în spatele diversităţii limbilor. Tot astfel, antropologia structuralistă are drept scop descoperirea universaliilor, a principiilor generale care stau ascunse în spatele diversităţii culturilor umane (Leach, 1970, pag. 40). Altfel spus, care sunt proprietăţile fundamentale ale culturii umane? De vreme ce culturile sunt toate produse ale creierului uman, proprietăţile spiritului uman sunt, la urma urmelor, cele care îl vor interesa pe structuralist, adică modurile în care spiritul uman decupează, clasifică şi organizează realitatea.

Conform principiului „analogiei organiciste”, Radcliffe-Brown şi Durkheim concepeau o societate după modelul unui organism viu: o structură socială funcţionează ca un organism. Pentru Lévi-Strauss, dimpotrivă, analogia metodologică este de natură lingvistică: cultura nu funcţionează ca un organism, ci ca un limbaj. Ca şi limbajul, viaţa socială este concepută ca un sistem de semne; de vreme ce actorii sociali vorbesc fără a cunoaşte structurile limbajului, tot aşa ei îşi „trăiesc” intuiţiile fără ca mecanismele acestora să le fie cunoscute. Cultura, pentru Lévi-Strauss, este un sistem formal de semne, un fel de limbaj. Lingvistul Ferdinand de Saussure distinsese deja limba de vorbire. După el, limba este un produs social care nu există doar într-un singur creier, ci este instrumentul care permite colectivităţii să se exprime. Cuvântul înseamnă actualizare, realizarea individuală a limbii. Cuvântul depinde, deci, de individ, de locutor, nefăcând parte din câmpul de studiu al lingvisticii, care se concentrează asupra limbii ca fenomen social şi sistem omogen de seamă (Saussure, 1974, pag. 30). Lévi-Strauss va extinde această „ruptură” la fenomenele culturale, tratând cultura precum limba, adică asemeni unui sistem de semne care sunt inconştiente şi care pot fi tratate separat de realizarea lor individuală.

Cine spune limbaj spune şi comunicare, iar, după Levi-Strauss, societatea este chiar un sistem de comunicare, sau mai degrabă un ansamblu de sisteme de comunicare. Antropologia socială se va concentra, prin urmare, asupra aspectelor vieţii sociale care se pot cel mai lesne reduce la sisteme de comunicare, adică, în special, asupra ritualului, organizării sociale, sistemelor de rudenie sau mitologiei.

Dacă societatea este un sistem de comunicare, acest lucru este posibil pentru că se bazează pe schimb. După Lévi-Strauss nu există, într-adevăr, societate fără comunicare, adică fără schimb şi reciprocitate. Reciprocitatea schimbului este, deci, principiul structural care subîntinde orice viaţă socială. Ca şi Rousseau, Lévi-Strauss închipuie, la baza oricărei vieţi in societate, un fel de contract social; schimbul este, aşadar, „condiţia necesară a existenţei” oricărei societăţi.

După ce am definit aceste câteva principii generale, o întrebare se impune: ce este, deci, o structură? Într-adevăr, am văzut că Lévi-Strauss refuză să vorbească de structură socială în sensul în care Radcliffe-Brown înţelegea acest lucru. Pentru el, structurile sunt modele, adică nişte constructe teoretice, care ne permit să putem da seama de orice fapt observat. Structura are un caracter sistematic: ea constă într-o asemenea aranjare de elemente, încât o modificare banală a uneia dintre ele antrenează modificarea tuturor celorlalte (1958, pag. 306).


Zadarnica cercetare a sălbaticilor

Printre numeroase onoruri care i-au fost atribuite lui Lévi-Strauss, unul din cele mai remarcabile, se pare, a fost admiterea sa la Academia Franceză, în 1973. Stilul, adesea sclipitor al autorului, nu străluceşte nicăieri cu atâta forţă ca în lucrarea sa Tristes Tropiques (Tropice triste) care poate, fără nicio urmă de îndoială, figura printre capodoperele literaturii franceze. Această lucrare deosebită este un fel de autobiografie, o relatare de călătorie de modă veche; este, de asemenea, lucrarea cea mai accesibilă şi, prin urmare, cea mai citită a lui Lévi-Strauss. Tristes Tropiques a permis, din acest motiv, publicului să aibă acces la opera autorului, care este, în altă ordine de idei, mult mai ermetică şi, uneori, chiar ezoterică.

În paralel cu toate acestea, specialiştii, cărora le place să-şi rezerve domenii inaccesibile, au afirmat că Tristes Tropiques nu este opera majoră a lui Lévi-Strauss şi au privit-o cu oarecare condescendenţă, considerând-o puternic literară, de aceea găsindu-şi cu greu locul în mijlocul unei opere abstracte şi teoretice, în restul lucrărilor sale, autorul nu transpare niciodată; în plus, şi acest lucru este încă şi mai straniu, nu găsim în ele practic nicio referinţă la datele etnografice pe care le-ar fi putut culege în cursul „expediţiilor” sale, după cum se spunea la vremea aceea. întreaga sa operă se bazează, deci, pe analiza etnografiei altor autori. Prin urmare, există acest contrast aparent între teoria lui Lévi-Strauss şi această „carte de călătorii autobiografică” (Leach), acest mod de a gândi, această privire introspectivă, această paranteză, această „pauză, la urma urmei inutilă, într-un lung demers de puritate intelectuală”. Acesta era sentimentul îndelung împărtăşit al comunităţii antropologice, când, în 1988, Clifford Greetz publică un remarcabil volumaş, Works and Livesy în care se spune că Tristes Tropiques este nu numai cea mai bună lucrare a lui Lévi-Strauss, ci şi cea care îi clarifică cel mai bine întreaga operă, cheia care deschide uşile cele mai întunecate ale operei sale. Aşadar, este interesant să-1 urmărim pe acest antropolog american în ceea ce doreşte să demonstreze.

Citind textele lui Evans-Pritchard asupra nuerilor sau ale lui Meyer Fortes asupra tribului Talensi din Ghana, totul se întâmplă nemijlocit, sub ochii noştri. Dimpotrivă, continuă Geertz, textele lui Lévi-Strauss sunt opace; el nu doreşte ca noi să privim prin intermediul lor pentru a putea vedea cum trăieşte un popor. Populaţiile concrete, vii nu sunt obiectul său de studiu; el nu are de gând să ne familiarizeze cu organizări sociale concrete. Căci, pentru un astfel de scop, efortul de a întâlni sălbatici nu trebuie să aibă loc sub tropice: această aventură prin lume, In încercarea di a descoperi omul, este, în adevăratul sens al cuvântului, o căutare zadarnică; surprindem, din aceste cuvinte, dezgustul său, exprimat chiar în prima frază a cărţii: „Urăsc călătoriile şi exploratorii”.

Tristes Tropiques este, ne spune Geertz, o suprapunere de mai multe texte, o carte compozită: este, înainte de toate, o carte de călătorii: autorul ne spune că a fost într-un loc sau altul, ori că a făcut un lucru sau altul; s-a plictisit, mirat, entuziasmat; pe scurt, a trăit toate aceste lucruri pe care le cunosc călătorii.

Cartea este şi o dare de seamă etnografică, în contextul căreia antropologul este doar cel care se aventurează acolo unde intelectualii cafenelelor din Paris, diplomaţii din Sao Paolo, chimistul ori filosoful nu îndrăznesc să meargă. Mistica muncii de teren se regăseşte mereu reafirmată. Textul e, astfel, şi filosofic: Lévi-Strauss a descoperit „contractul social” al lui Rousseau la indienii nambikwara din Brazilia (ibid. pag. 362), denunţând impactul civilizaţiei occidentale asupra societăţilor non-occidentale. Dar ceea ce reiese din această suprapunere de texte este un fel de „mit”: mitul antropologului – căutător de mituri. E adevărat că antropologul a fost prezent, a văzut şi a analizat, dar specific cărţii Tristes Tropiques îi este originalitatea de a ne spune că, la urma urmelor, a fi fost acolo este o experienţă cu gust amar, care nu poate conduce decât spre fraudă, minciună ori decepţie. Noţiunea de continuitate între experienţă şi realitate se falsifică: nu experienţa e aceea care ne permite să ne apropiem de realitate. Dimpotrivă, pentru a percepe realitatea, trebuie să repudiem experienţa, pentru a ajunge la lumea obiectivă în care sentimentalismele nu-şi au locul. Pentru a-i cunoaşte pe sălbatici, nimic nu ne foloseşte să ni-i apropiem fizic; tot ceea ce trebuie să facem este să le reducem expresiile culturale la modele abstracte de relaţii: „Dorisem să merg până la extrema sălbăticie; speram să fiu răsplătit din plin printre aceşti graţioşi indigeni, pe care nimeni nu-i mai văzuse înaintea mea şi pe care nimeni, poate, n-avea să-i mai vadă după mine. La capătul unui parcurs entuziast, mă apropiasem mult de aceşti sălbatici. Din nefericire, prea tare chiar. Pentru că, de fapt, existenţa lor nefiindu-mi revelată decât în ultimul moment, nu putusem să le dau timpul acela absolut necesar pentru a-i cunoaşte. Resursele precare de care dispuneau, starea de degradare fizică în care ne găseam, eu şi tovarăşii mei, [… ] nu-mi permiteau decât un scurt „chiul de la şcoală”, în locul unor luni de studii. Erau acolo, pregătiţi să-mi arate obiceiurile, şi credinţele lor, iar eu nu le ştiam limba. Tot atât de aproape de mine ca şi propria-mi imagine în oglindă, puteam să-i ating, dar nu să-i şi înţeleg. Primeam, prin urmare, din partele atât recompensa, cât şi pedeapsa. Căci nu era oare vina mea şi a meseriei mele să cred că unii oameni nu sunt întotdeauna oameni ca oricare alţii, că unii merită mai mult interes şi atenţie doar pentru că pielea lor e „colorată” şi obiceiurile lor ne miră? Era, însă, suficient ca eu să-i intuiesc, pentru ca, de îndată, ei să se despoaie de toată stranietatea lor: aş fi putut la fel de bine, atunci, să rămân în satul meu” (ibid. pag. 384)

Etnologul, pare să spună Lévi-Strauss, este prins într-o capcană a dilemei: el îi poate „atinge” pe sălbatici, dar nu-i poate „înţelege”! Suntem departe de optimismul epistemologic al lui Evans-Pritchard. Pentru Lévi-Strauss, e de dorit să se renunţe la proximitatea întâlnirii cercetător – indigen: cercetătorul trebuie să se orienteze mai degrabă către producţia culturală atemporală, precum miturile, ritualul ori literatura, care sunt singurele demne şi în stare de a fi transformate în generalizări în „universalii”. Lumea reală şi concretă se vede, prin urmare, redusă, la Lévi-Strauss, la câteva izomorfisme ori opoziţii de tip binar; actorii sociali se văd „dizolvaţi” în câteva opoziţii formale.

Aşadar, ceea ce îl interesează pe Lévi-Strauss sunt aceste invariante. Tot în Tristes Tropiques, el scrie: „Fie că se află în Indii ori în America, călătorul modern e mai puţin surprins decât o arată.”(ibid., pag. 95). Diferenţele care-i despart pe oameni sunt doar superficiale, oamenii rămânând mereu oameni. Etnologia devine aici antropologie.


GÂNDIREA INDIGENULUI

Într-un foarte frumos text, Lévi-Strauss caută originea antropologiei la Jean-Jacques Rousseau, ceea ce-l face să scrie în Tristes Tropiques că ar fi putut tot atât de bine să rămână în satul său. Căci, scrie Rousseau, starea naturală nu a existat niciodată ca atare, şi atunci analiza trebuie mai degrabă să clarifice natura lucrurilor decât să le arate adevărata origine (1990, pag. 64). Este întocmai ceea ce încearcă să facă Levi-Strauss, al cărui scop este acela de a descoperi mai curând „fundamentul” sălbatic al gândirii” decât „fundamentele gândirii sălbaticilor”. Este, de altfel, ceea ce-i dă lui Lévi-Strauss o dimensiune filosofică deosebită. După cum am mai notat, împreună cu Leach mai înainte, acest mare antropolog aparţine, din mai multe puncte de vedere, tradiţiei antropologice a secolului al XlX-lea. În cărţile sale, el face puţin caz de recentele descoperiri antropologice, iar autorii pe care îi citează aparţin, majoritatea, şi de multă vreme, panteonului antropologiei sociale. În plus, temele abordate aparţin adesea centrelor de interes ale secolului trecut: este, de pildă, cazul totemismului, tratat într-un volumaş dens  „Le Totemisme aujourd’hui”, în care Lévi-Strauss evaluează demersurile etnografice clasice ale fenomenului pentru a ajunge la concluzia că acestea sunt ori nule, ori incomplete şi că, în orice caz, ele nu permit niciodată o percepţie reală a fenomenului Cu Firth, Radcliffe-Brown şi, mai ales, cu Fortes, au fost făcute progrese, concede el, însă cheia totemismului se găseşte, şi nu doar din întâmplare, la filosofii Bergson şi Rousseau. Dacă Bergson a putut înţelege ce se ascunde în spatele totemismului este pentru că propria-i gândire era, „fără ca el să o ştie, în empatie cu cea a populaţiei totemice”. Vedem aici reafirmată zădărnicia studiilor de teren sau, în orice caz, impasul la care duc acestea. Căci, dacă Rousseau şi Bergson au putut surprinde fundamentul însuşi al totemismului, acest lucru a fost posibil pentru că „au verificat pe propria piele diferite moduri de gândire” (Lévi-Strauss, 1972, pag. 151). Astfel, totemismul nu este un stadiu în evoluţia societăţii omeneşti, ci o oportunitate pentru om de a-şi exprima natura umană. Totemismul ca sistem este, deci, o iluzie. Şi nu este decât o ilustrare deosebită a unor moduri de gândire {ibid. pag. 193), una din primele manifestări ale gândirii simbolice, un mod pentru om de a-şi exprima diversitatea şi multiplicitatea felurilor sale de a trăi. Trecerea de la natură la cultură este şi trecerea de la animalitate la umanitate, şi cea de la afectivitate la intelect, la raţiune. Totemismul nu e decât un mod mai special de a consemna această trecere: la urma urmelor, el nu afirmă că un clan ar semăna cu un animal, ci mai ales că două clanuri sunt la fel de diferite ca şi două specii de animale, că sunt de alt sânge (ibid. pag. 139). Natura şi cultura sunt astfel concepute ca două sisteme de diferenţe între care există o analogie formală, care ţine de caracterul lor sistematic: grupurile sociale sunt separate unele de altele, dar sunt solidare (Lévi-Strauss, 1962, pag. 154).

Înainte de a continua, nu este tocmai inutil să notăm, deci, că nu realitatea totemismului australian îl interesează pe Lévi-Strauss, ci ideea generală de trecefre de la natură la cultură, şi, prin urmare, capacităţile proprii ale omului. Astfel, el îi reproşează lui Durkheim de a fi redus proprietăţile intelectuale la simple reflectări ale organizaţiei sociale; putem vorbi, deci pomenindu-l pe Durkheim, de „primatul socialului asupra intelectului” (1962, pag. 143). Pentru Lévi-Strauss, dimpotrivă, doar categoriile intelectului dau sens realităţii; spiritul uman constituie obiectul de studiu privilegiat, acesta fiind conceput ca având o existenţă obiectivă (Leach, 1970, pag. 43); fenomenele empirice nu sunt atunci decât manifestări a ceea ce este posibil, realizări concrete ale capacităţii spiritului omenesc. Astfel, miturile nu-l interesează pe Lévi-Strauss din punctul de vedere al relaţiilor lor cu o anumită organizare socială, ci ca expresii ale unor categorii proprii intelectului uman. În al doilea rând, diferenţele de timp şi spaţiu sunt secundare în raport cu atemporalitatea şi universalitatea legilor logice care guvernează spiritul omenesc (1962, pag. 348). Lévi-Strauss nu înţelege, ca atare, să meargă mai departe decât doar etnografia, ci şi decât istoria, pe care, de altfel, o şi elimină din domeniul antropologiei sociale.

Ideile generale din „Le Totemisme aujourd’hui” sunt continuate într-o lucrare la fel de densă, „La Pensée sauvage (Gândirea sălbatică), în care este reafirmată cu forţă ideea potrivit căreia totemismul nu e decât un aspect, un moment al naturii clasificatoare a omului. Deci, nu există nicio dihotomie între noi şi omul primitiv:

„Această „gândire sălbatică” [… ] nu este, pentru noi, gândirea sălbaticilor, nici cea a unei umanităţi arhaice ori primitive, ci gândirea în stare sălbatică…” (1962, pag. 289).  

Această ultimă lucrare are, deci, în vedere perceperea acestei atemporalităţi şi a-spaţialităţi a gândirii sălbatice. Contrar a ceea ce afirmase Lucien Levi-Bruhl, nu există nicio dihotomie între mentalitatea primitivă şi raţionalitatea ştiinţifică. Imaginea tradiţională asupra primitivităţii, continuă acesta, trebuie să se schimbe, sălbaticul nefîind nicidecum acea fiinţă de-abia ieşită din condiţia sa animală, dominată de afectivitate şi pierdută în confuzia unui univers mistic (1962, pag. 57). Gândirea pe care o calificăm drept primitivă răspunde şi ea unor exigenţe de ordine (ibid. pag. 17). Această gândire presupune, înainte de toate, a clasa, a opune şi a stabili analogii.

Scopul antropologiei este, atunci, acela de a regăsi modurile de funcţionare a gândirii sălbatice, legile formale care permit un raport corect asupra realităţii. în analizele sale, Lévi-Strauss se va strădui, deci, să reducă diversitatea la principii generale, să depăşească aparenta confuzie pentru a ajunge la principiile clasificatoare care guvernează miturile, ritualurile ori relaţiile de rudenie. Astfel, el va căuta sisteme de opoziţii, diversitatea culturală fiind redusă, în acest mod, la un sistem formal de opoziţii.

Odată cu Lévi-Strauss, o înţelegem prea bine, antropologia îşi regăseşte scopul prim: acela al unei înţelegeri a naturii omului. Antropologul francez va arunca o nouă punte între filosofie şi antropologie. Marii filosofi francezi contemporani vor fi cu toţii, de la Sartre la Merleau-Ponty, interesaţi de opera sa (Delruelle, 1989). În plus, aceasta lărgeşte în mod considerabil câmpul antropologiei; civilizaţia noastră nediferind în mod fundamental de cea a sălbaticilor, devenea posibil, dacă nu chiar legitim, ca cercetătorul să se lipsească de ancheta etnografică. Nu e doar o întâmplare dacă analiza structurală se va concentra asupra unor obiecte de studiu care nu cer obligatoriu cine ştie ce investiţie etnografică, precum studiul miturilor, structura locuinţelor ori ritualul.

Prin formalismul său, analiza structurală era şi o ultimă încercare de depăşire a scepticismului la care condusese etnografia. Ea revigora speranţa, întrucâtva pierdută a unei adevărate ştiinţe a omului. Degajând analiza de subiectul conştient, reducând instituţiile omeneşti la sisteme de opoziţii formale, înţelegând să se centreze asupra explicaţiei inconştiente a fe-nomenelor sociale, Lévi-Strauss părea a reafirma posibilitatea unui demers ştiinţific. în sfârşit, intelectualismul lui Lévi-Strauss, dar şi perspicacitatea cu care a abordat subiectele cele mai diverse au lărgit câmpul de studiu al antropologiei sociale la domenii atât de diferite unele de altele, precum gâtirea mâncării, moda ori basmele. Toate aceste motive explica, în mare parte, extraordinarul avânt pe care l-a cunoscut structuralismul începând cu anii ’50 şi până la sfârşitul anilor 70.


Relaţiile de rudenie

Putem acum reveni la noţiunea de structură, al cărei exemplu de aplicare îl găsim în analiza pe care o încearcă Lévi-Strauss vorbind de relaţia existentă între nepot uterin şi unchi matern. Lévi-Strauss reia analiza lui Radcliffe-Brown, conform căreia relaţia unchi matern-nepot uterin se construieşte în funcţie de tipul de descendenţă. Pentru antropologul englez, ca mod de filiaţie patriliniară, relaţia dintre un individ şi tatăl său este o relaţie de autoritate şi de respect, în timp ce mama este o sursa de afecţiune. Având în vedere principiul de echivalenţă al „direcţiilor” (fraţi şi surori), unchiul după mamă al lui „Eu” tinde să fie asociat cu mama sa, în timp ce sora tatălui este temuta şi respectată. într-o societate matriliniară, situaţia e cu totul alta: unchiul după mamă este, în cazul de faţă, distant şi autoritar, În timp ce tatăl este un personaj afectuos şi prietenos. După Lévi-Strauss, această teoretizare reprezintă o primă tentativă de analiză structurală, dar este incompletă: Radcliffe-Brown a degajat elemente de structură, dar nu structura întreagă. Astfel, teoria ta este contrazisă de fapte: la trobriandezi, de exemplu, relaţia dintre frate şi soră este foarte distantă şi traversată de numeroase tabuuri. Este, de pildă, deosebit de insultător să spui unui bărbat că seamănă cu sora sa; dimpotrivă, relaţia dintre un bărbat şi soţia sa este aici una tandră, afectuoasă. în anumite societăţi patriliniare, în afară de aceasta, relaţia dintre unchiul după mamă şi nepotul uterin este marcată de distanţă şi respect.

După Lévi-Strauss, problema este, deci, că Radcliffe-Brown nu ia în consideraţie toate elementele structurii. După acesta din urmă, relaţia tată-fiu este opusul relaţiei unchi-nepot. Dacă acest principiu este contrazis de fapte, aceasta este posibil doar pentru că Radcliffe-Brown nu a ţinut seama de toate relaţiile care leagă patru persoane: pentru Lévi-Strauss există o relaţie între tată şi fiu, soţ şi soţie, frate şi soră, unchi matern şi nepot uterin. Relaţia dintre unchiul matern şi nepotul uterin se stabileşte atunci în funcţie de alte trei relaţii. Altfel spus, relaţia avunculară depinde de relaţia de alianţă (soţ-soţie), de relaţia de consangvinitate (frate-soră) şi de relaţia de filiaţie (tată-fiu).

Într-adevăr, analizând patru societăţi, observăm că există un raport precis între aceste patru relaţii. Societăţile trobrianzilor, ale triburilor cercheze din Caucaz, Tonga şi ale lacului Kutubu din Noua Guinee oferă toate combinaţiile posibile ale acestor patru relaţii. Fie, deci, următoarele patru relaţii:





Dacă atribuim semnul + unei relaţii afectuase şi semnul – unei     relaţii distante, obţinem următorul tabel:


Acest tabel lasă să apară o adevărată structură, adică o corelare între patru relaţii. Această corelare ne permite să putem defini o lege: relaţia dintre unchiul matern şi nepot (4) este, faţă de relaţia frate – soră (2), ceea ce relaţia tată – fiu (3) este faţă de relaţia soţ – soţie (1). între fiecare din cele două generaţii în cauză există mereu o relaţie pozitivă şi una negativă.

În altă ordine de idei, notează Lévi-Strauss, această structură de rudenie este cea mai simplă care se poate imagina. Altfel zis, orice familie cuprinde cel puţin un tata, o mamă, un copil şi un frate al mamei. în orice societate omenească, 3 tipuri de relaţii familiale trebuie obligatoriu să fie prezente: o relaţie de consangvinitate, una de alianţă şi una de filiaţie. Această combinaţie decurge din universalitatea prohibiţiei incestului. Interzicându-i-se unui individ să se căsătorească cu rude apropiate, prohibiţia incestului îl obligă să caute o femeie în altă familie. Interzicerea incestului nu este atunci decât faţa negativi a reciprocităţii care subîntinde orice societate. în atari condiţii, fratele mamei nu mai este un element extrinsec structurii familiale, ci un component esenţial, ca reprezentant al grupului în care un bărbat şi-a luat o soţie. Interdicţia incestului nu este, deci, decât expresia negativă a unei reguli de schimb.

Ca atare, schimbul pecetluieşte un fel de alianţă între două grupuri. Schimbând între ele femei, două grupuri devin, oarecum, solidare şi interdependente în ceea ce priveşte supravieţuirea fiecăruia dintre ele. în afară de aceasta, un astfel de schimb asigură o anumită pace între grupuri; nu încerci, într-adevăr, să extermini grupuri ale căror femei sunt fetele noastre şi ale căror fete sunt potenţialele noastre soţii. Căsătoria şi schimbul de femei pecetluiesc, deci, o alianţă între două grupuri.

In lucrarea sa magistrală, „Les Structures élémentaires de la parenté” (Structurile elementare ale rudeniei) (1949), Lévi-Strauss se va strădui să arate că schimbul de femei este principiul care fundamentează formele de căsătorie a numeroase societăţi. în anumite societăţi, acest lucru sare în ochi: sunt acelea în care doi bărbaţi fac schimb de surori. Totuşi, Lévi-Strauss continuă, afirmând că schimbul este şi cheia explicaţiei căsătoriei cu verişpara încrucişată. în lumea întreagă, întâlnim, într-adevăr, numeroase societăţi care nu se mulţumesc numai să desemneze cu ce femei nu te poţi căsători (interdicţia incestului), dar care au, în plus, o regulă pozitivă de căsătorie, cu alte cuvinte, care determină cu ce femeie un bărbat trebuie să se căsătorească. în al doilea rând, aceste societăţi desemnează nu numai soţia de dorit pentru un individ, în afară de aceasta, soţia preferenţială este şi o rudă apropiată, adică dintre verişoarele încrucişate dinspre mamă (matrilaterale) ori dinspre tată (patrilaterale).

Dacă această practică – a priori deosebită – se regăseşte în lumea întreagă, ne putem întreba dacă nu cumva ea este expresia unui principiu fundamental al oricărei societăţi umane. De ce, într-adevăr, societăţi care nu au mare lucru în comun prescriu o astfel de regulă? După Claude Lévi-Strauss, să ţi se interzică căsătoria cu femei apropiate ţie înseamnă că ele sunt accesibile unor bărbaţi mai îndepărtaţi: înseamnă, deci, să faci din uniunea dintre sexe o alianţă matrimonială. „Căsătoria preferenţială” permite, ca atare, să se instaureze o comunicare între grupuri, căci fiecare căsătorie este o reproducere a căsătoriilor anterioare şi, prin urmare, fiecare căsătorie întăreşte alianţa care este pecetluită între două grupuri.

O critică constructivă şi fecundă a teoriei lui Lévi-Strauss o întâlnim la un alt cercetător francez prestigios, sociologul Pierre Bourdieu. Acesta din urmă notează, nu fără „stupefacţie”, că ceea ce era prezentat în calitate de căsătorie tipică în societăţile arabo-berbere, adică „regula”, nu reprezenta, în practică, decât 5% din uniunile matrimoniale (Bourdieu, 1987, pag. 18). Această observaţie l-a condus la reconsiderarea premiselor structuraliste, în special prin „reintroducerea agenţilor”. Pe deasupra, el a notat că cei care practicau efectiv căsătoria preferenţială invocau motive foarte diferite pentru a o justifica (ibid. pag. 31). Acest lucru a făcut să se nască ideea că există strategii sociale şi, specific, strategii matrimoniale: „Acolo unde toată lumea vorbea de „reguli”, de „moder, de „structură”, puţin cam la întâmplare, aşezându-se într-o perspectivă obiectivistă, cea a lui Dumnezeu-tatăl privindu-i pe actorii sociali ca pe nişte marionete, ale căror structuri ar fi firele”, Bourdieu, dimpotrivă, a considerat că „agenţii sociali” nu erau nişte „automate reglate precum nişte orologii, după legi mecanice, pe care ei înşişi nu le înţeleg. Astfel, el a operat trecerea de la regulă la strategii. Noţiunea de strategie marchează o anumită ruptură în raport cu structuralismul, căci presupune un efort de inventivitate permanent, în scopul adaptării la situaţii infinit variate (ibid. pag. 79). Astfel, strategiile matrimoniale rezultă, la rândul lor, din sensul jocului care vizează cea mai bună alegere posibilă. Noţiunea de habitus, centrală la Bourdieu, constă, de pildă, tocmai în realizarea unor „conduite reglate şi regulate, în afara oricărei referinţe la reguli”.


MITOLOGIA

O parte importantă a operei lui Lévi-Strauss este consacrată studiului miturilor. Un mit este o anumită povestire despre trecut, care serveşte pentru a justifica o acţiune ori o instituţie prezentă. El se referă la evenimente care au avut loc cu mult timp în urmă. într-un mit, ceea ce contează nu sunt cuvintele, ci povestirea, istorisirea. în acest sens, pe „scara” modurilor de expresie lingvistică, mitul se situează la antipozii poeziei. Poezia este o formă de discurs ce nu poate fi tradusă, în timp ce valoarea mitului persistă şi în cele mai proaste traduceri. Substanţa mitului nu stă în stil, în sintaxă ori în cuvintele care sunt utilizate. Semnificaţia sa trebuie căutată dincolo de cuvinte, este ceva ce rămâne neschimbat chiar şi atunci când mitul este tradus ori povestit de un alt povestitor. Astfel, el poate fi spus în multiple moduri, parafrazat, condensat, lărgit, scurtat, fară ca, pentru aceasta, valoarea să-i fîe modificată. Tocmai din acest motiv, mitul poate fi opus poeziei, care nu suferă nici cea mai mică schimbare. Studiul mitului trebuie, deci, să pună în lumină ceea ce rămâne neschimbat atunci când mitul este extins, tradus ori modificat, adică structura acestuia.

Înainte de Lévi-Strauss, mitul era analizat mai ales ţinând seama de contextul său cultural. Se afirma că un mit nu putea fi înţeles decât dacă era pus în raport cu societatea în care apărea.

După Lévi-Strauss, această interpretare este greşită, căci acelaşi mit poate fi regăsit în societăţi complet diferite. Prin urmare, pentru a releva o schemă structurală persistentă, miturile trebuie studiate prin ele însele, fără a face referire la contextul lor social. Un mit poate părea complet iraţional: el poate răsturna realitatea, insista asupra unor detalii aparent absurde, relata evenimente fără logică ori continuitate aparente. În mit, lucrurile extraordinare devin banale, relaţiile cele mai ciudate devin curente: păsările au relaţii sexuale cu oamenii, copiii se nasc din fructe sau din râuri, lumea întreagă este distrusă de foc, un erou zboară la cer, animalele vorbesc şi se comportă ca oamenii, peştii se aventurează departe de apă, iar vânatul fumează pipă.

Pe de altă parte, la fel de remarcabil este faptul că miturile se regăsesc la toate societăţile pământului. Dincolo de haosul de anecdote şi de detalii, dincolo de alegorie, nu trebuie oare să încercăm să descoperim căror principii de raţionament, cărui mod de gândire le răspunde mitul? După Lévi-Strauss, într-adevăr, mitul este o categorie a spiritului omenesc, unul din modurile sale de exprimare. Mai multe societăţi pot povesti mituri pe aceeaşi temă, de exemplu cea a descoperirii focului. Lévi-Strauss afirmă că aceste diferite teorii trebuie considerate ca tot atâtea versiuni ale aceluiaşi mit. Ceea ce face că toate transformările mitului nu sunt utile decât în măsura în care pun în lumină structura comună.

Deci, pentru Lévi-Strauss, există un sens ascuns în spatele nonsensului, mesajul mitului privind cel mai adesea rezolvarea unei contradicţii. Miturile, în ciuda extremei lor diversităţi aparente, formează o unitate, în sensul în care putem trece de la unul la altul pentru a pune în evidenţă raporturile care le unesc.


„Putem ilustra toate acestea printr-un exemplu. Anumite mituri povestesc originea focului de la bucătărie. Este vorba aici de un erou căutător de păsări, care se regăseşte blocat în vârful unui copac ori al peretului unei stânci, în urma unei dispute cu un cumnat de-al său. Este eliberat de un jaguar şi, trecând prin tot felul de peripeţii, aduce părinţilor săi focul al cărui stăpân era jaguarul. Acesta din urmă apare, de altfel, ca un aliat al oamenilor prin căsătorie, femeia-jaguar fiind o fiinţă umană. Un alt grup de mituri povesteşte originea cărnii. Este vorba, aici, de eroi supraomeneşti, care sunt în conflict cu oamenii cărora Ie sunt aliaţi prin căsătorie (cărora li s-au dat surorile drept soţii). Oamenii refuză să le furnizeze hrana la care aceştia au dreptul ca „donatori” de femei. Drept pedeapsă, eroii îi transformă în porci-sălbatici.

În primul grup de mituri, avem două relaţii caracteristice:

1)   eroul uman / jaguarul;

 2)   animalul binevoitor / omul.

Eroul intervine ca reprezentant al grupului uman din

care provine jaguarul.

în al doilea grup de mituri, găsim tot două relaţii caracteristice:

   1)   eroul suprauman / omul;

     2)   omul răuvoitor / animalul.

Relaţia 1 este una specifică aliaţilor prin căsătorie: om/jaguar şi supraom/om, dar există un fel de răsturnare, omul fiind o dată erou, o dată victimă. Şi în relaţia 2 există o răsturnare a termenilor: calificativul „binevoitor” este transformat în contrariul său, iar termenii „om” şi „animal” sunt permutaţi.

Pe de altă parte, raportul dintre temele acestor două grupuri este metonimic. În primul grup, este vorba de originea focului, instrument de care se foloseşte arta culinară. în al doilea grup, este vorba de originea cărnii (reprezentată de porcii-sălbatici, consideraţi drept un vânat superior), deci de ceea ce serveşte drept materie artei culinare.

Miturile studiate pot fi luate în considerare pe mai multe planuri: există registrul culinar, registrul cosmologic (raportul cer-pământ, conjuncţiile astrale…), registrul sociologic (relaţiile prin alianţă), registrul zoologic (clasificarea animalelor, culoarea păsărilor etc.) şi, în sfârşit, registrul acustic (opoziţia tăcere-zgomot, clasificarea zgomotelor şi a atributelor proprii fiecărui fel de zgomot).Între toate aceste registre, există o omologie, de vreme ce regăsim în fiecare structuri asemănătoare. Astfel, în fiecare registru, întâlnim relaţii de opoziţie, dar şi intervenţia unor elemente mediatoare. În registrul culinar, de exemplu, avem opoziţia carne crudă/carne gătită, dar şi descoperirea focului care asigură trecerea de la una la alta. În registrul cosmologic, avem opoziţia dintre o conjuncţie totală soare-pământ (care ar genera o lume putredă). Din nou, focul din bucătărie este aici elementul mediator: este un foc care nu arde, ci, dimpotrivă, face hrana comestibilă.

Când apropiem diferitele registre astfel încât să putem sesiza schema comună după care acestea sunt structurate, ne dăm seama că toate exprimă aceeaşi funcţie de mediere: sub forme diverse, servindu-se de materiale împrumutate din domenii aparent foarte străine unele de altele, toate miturile studiate vorbesc despre instaurarea şi semnificaţia culturii mediatoare între natură (supra-umană) şi lumea sacră (supra-umană). Astfel, analiza întreprinsă reuşeşte să facă să apară, sub forma diversităţii povestirilor, o semnificaţie centrală, care eliberează adevăratul conţinut al miturilor. Făcând-o perceptibilă sub o formă ilustrată – e vorba de semnificaţia culturii – , mitul îi permite omului să se înţeleagă pe sine, să-şi definească situaţia, să se erijeze în fiinţă mediatoare, înrădăcinată în cultură, dar, în acelaşi timp, capabilă de a instaura o ordine de reguli şi de simboluri, care nu este cea din natură, legată de lumea forţelor supraomeneşti. In mit, omul îşi spune om, fiinţă culturală.  

 

În La Geste d’Aswidal, una din analizele sale cele mai cunoscutei Lévi-Strauss arată că mitul poate, în acelaşi timp, să reflecte realitatea pe anumite planuri (în acest caz, pe planurile geografic şi economic) şi să o contrazică pe alte planuri: pe planurile cosmologic şi sociologic, există, de exemplu, o reîntoarcere – răsturnare a realităţii. Prin urmare, mitul nu este o pură reflectare a realităţii. în mod fundamental, acesta dă la iveală o serie de opoziţii, de tip geografic, economic, sociologic şi cosmologic. Structura miturilor este, deci, făcută din opoziţii precum mamă/fiică, aval/amonte, nord/sud, ucigaş/vindecător etc. Aceste opoziţii sunt, de fiecare dată, de netrecut, iar întreaga povestire poate fi redusă la o opoziţie fundamentală, la un conflict între reşedinţa matrilocală şi cea patrilocală. Eroul este forţat să se întoarcă la reşedinţa patrilocală. în ultimă instanţă, mitul imaginează poziţii extreme pentru a le demonstra caracterul fals. Speculaţia mitică are în vedere să justifice realitatea, dovedind că situaţia contrară nu este viabilă: mitul exprimă, deci, un fel de ontologie indigenă, şi anume că singurul „fel” pozitiv al fiinţei constă într-o negaţie a non-fiinţei. Analiza miturilor lui Lévi-Strauss reprezintă, fără îndoială, o contribuţie esenţială la antropologia socială. încercând sa facă ordine într-un ansamblu difuz, incoerent, să dea un sens unui discurs la prima vedere fără nicio logică, căutând o interpretare coerentă şi arătând că structura mitului se ascunde în spatele diferitelor variaţii ale acestuia, Lévi-Strauss a deschis, cu siguranţă, noi căi de cercetare. Totuşi, după cum notează Mary Douglas (1967, pag. 59), decupajul şi opoziţiile lui Lévi-Strauss sunt arbitrare, mitul neputând fi redus la un „simplu mesaj de arhitectură a spiritului uman” (în Leach, 1970, pag. 60). De altfel, această critică se poate adresa ansamblului teoriei structuraliste, iar, după cum o rezumă foarte bine Leach, „afirmaţia potrivit căreia antropologia se raportează doar la fenomenele mentale inconştiente este întru totul de neacceptat” (1982, pag. 35). Este adevărat, însă, şi faptul că această afirmaţie nu este esenţială nici în cazul analizei structurale, după cum bine arăta Louis Dumont când afirma că „piatra de încercare” a antropologiei sociale „este ceea ce cred şi gândesc oamenii” (1966, pag. 56).

Structuralismul a deschis, fără doar şi poate, noi perspective de cercetare. Atunci când se îndepărtează de empirism, el tinde să se îndepărteze şi de antropologia socială, devenind, prin urmare, fîlosofie ori ideologie. Lévi-Strauss însuşi pare să ezite între etnologie şi antropologie, între cunoaşterea realităţii sociale şi cercetarea universaliilor spiritului uman. Discipolii săi cei mai luminaţi şi cei mai străluciţi, precum Louis Dumont, au optat, fără ezitare, pentru prima cale, aplicând principiile analizei structurale la studiul unor societăţi concrete. Tocmai pe această cale, structuralismul va marca antropologia socială cu o amprentă de neşters.

 

 

V. S. Scanarea a fost făcută cu ajutorul aparatului de fotografiat, cer deci înţelegere pentru eventualele gafe ortografice. M-am străduit, pe cât a fost posibil să mă asigur că măcar numele lui Claude Lévi-Strauss e scris corect.