Mar 13 2011

drepturile universale. cum se face.

Vitalie Sprînceană

Reiau, cu niscaiva modificări, un comentariu plasat în subsolul unei dezbateri de pe criticatac.ro. Dezbaterea pornise dinspre compatibilitatea feminismului cu islamul și ajunsese, nu neapărat surprinzător, la o dispută ce contrapunea universalismul pretins al drepturilor omului relativismului cultural al sistemelor juridice…Răspunsul meu încerca să construiască un pod între cele două ”maluri”…

Deci, feminismul (și prin extensie, orice alte mișcări sociale globale sau locale ce vizează afirmarea unor drepturi individuale sau colective) poate, cred eu, să depășească această capcană a opoziției binare universalism (care riscă să poarte un iz de imperialism colonialist) vs tradiționalism/relativism/naționalism…asta pentru că pot fi, la limită, identificate practici ce prezintă un grad de universalitate, atat ca ocurență cât și ca reacție negativă la ele…

două ar fi cele mai importante:

1) Problema violenței fizice și a vătămării corporale aplicate unor indivizi vulnerabili (în cazul acesta femei), mai ales cand exista legături cauzale directe și relativ scurte ce atribuie responsabilitate directă…În acest sens, mutilarea genitală ar fi o practică condamnabilă, iar tatuajul și purtatul cerceilor (practici de violență fizică practicate în ”lumea bună”) mai degrabă nu. Asta pentru că cerceii reprezintă o alegere – femeile, cel putin în Occident, pot alege dacă poartă cercei sau ba, în timp ce mutilarea genitală e un ritual obligatoriu…Asta ar fi un fel de parte teoretică a argumentului (bucata normativă a dreptului).

Cu cealaltă parte, cea practică, adică cea care ar prescrie seturi de politici, măsuri și instrumente, e mult mai complicat. Asta pentru că dacă punem “No harm to vulnerable individuals!” pe o pancartă și mergem în Africa să facem activism politic, nu reușim mare treabă. A se vedea, în calitate de exemplu, acest excelent articol din The Washington Post ce abordează problema ”testelor de virginitate” în comunitățile zulus. Concluzia nu-i neapărat evidentă: practica cu pricina e încadrată într-o serie de practici culturale și economice care fac ca femeia ce a fost supusă ”procedurii” (rușinoase, după standardele mele de moldovean european educat) să obțină o serie de “drepturi” politice și economice, adică să fie împuternicită (n-am alt echivalent pentru englezescul empowered). Mai mult, chiar pot fi aduse niscaiva argumente ”morale și de eficiență” în favoarea practicii: zice-se că ar ajuta la controlul HIV, graviditate juvenilă și abuzuri sexuale…

Așa încât ar trebui să renunțăm din prima la feminismul din avion, sau cel din biroul cu aer condiționat din New York, Paris, Chișinău sau București. Iar strategiile de luptă cu practica ”testării de virginitate” s-ar cuveni să fie cosntruite cu mare grijă și, obligatoriu, cu contextele sociale,economice și politice ale locului în minte. Apoi, în acest caz, feminismul ar trebui să atace nu practica cu pricina, ci mai degrabă aranjamentele și structurile de dominație economică, politică și simbolică ce o susțin – demontarea lor ar duce la devalorizarea și anularea ulterioară a practicii. La fel cum a fost, aproximativ, în China, cu problema mutilării picioarelor femeii (e o viziune poate simplistă asupra unui fenomen complex, ideea mea însă se rezumă la credința că această practică nu a dispărut în China ca consecință exclusivă a unor decrete ci a fost susținută de eforturi ale societății civile de a devaloriza moral practica mutilării picioarelor feminine).

2) Problema egalității juridice și a oportunităților. Ceea ce ar însemna egalitate în fața legii și în fața oportunităților de angajare, salarizare etc. Identificarea inegalităților și elaborarea unor strategii de corijare reprezintă un minim juridic pentru care, un feminism, poate fi aplicat oriunde, din Europa până-n Africa…

Dificultățile practice sunt și în acest caz enorme. Ar exista întâi un fel de contradiție inerentă însuși sistemului juridic, inclusiv în societățile democratice: deși declarațiile și convențiile privind drepturile omului declară egalitatea formală a indivizilor în drepturi, aceleași mecanisme elaborează mecanisme prin care unele grupuri sociale pot primi tratament special, mai favorabil – așa-zisele drepturi colective. Populațiile indigene, minoritățile naționale, femeile, prizonierii de război, refugiații, copiii – aceste grupuri beneficiază de drepturi speciale ce se referă nu neapărat la individualitatea lor, ci în virtutea apartenenței la o comunitate/grup/colectiv. Astfel, egalitatea formală este ”subminată” de o inegalitate ”normală”.

De aici la legitimarea drepturilor unor comunități de a opera practici dubioase și discriminatorii asupra unor membri ai grupului cu pricina, nu e departe…

Soluția ar fi ca, pentru ”tradițiile culturale naționale sau etnice” să fie aplicat un algoritm prin care, dacă practica cu pricina nu contrazice punctul 1 și 2, e ok.

Argumentele “relativiste” nu mi se par neapărat grozave.

Problema fundamentală a filozofiei și practiii drepturilor omului nu constă neapărat în relativitatea lor, adică în faptul ca originează în tradiții culturale particulare, că n-au fundamente sacre ori transcedentale, sau că n-ar fi intrinsec universale. Faptul că un contract între mine și bancă nu-i semnat, binecuvântat sau întărit de Dumnezeu, ci e încheiat între mine muritorul și banca (muritoare și lumească și ea), nu face contractul mai puțin real sau valabil. Nici nu prea cred  că aș putea reclama drepturi culturale sau idiosincrazii personale pentru a mă eschiva de la acest contract…

Conflictuală și mult mai periculoasă este politica drepturilor omului, înțeleasă atât ca înregimentarea filozofiei drepturilor omului în bătăliile politice (să mai zic că utilizarea retoricii feministe în țări precum Irak și Afganistan, înaintea, în timpul și după invazia americană a dăunat enorm proceselor de emancipare reală a femeilor întrucât discursul feminist a început să fie perceput ca imperialism cultural vestic, iar anti-feminismul a fost integrat în ”rezistența culturală”), dar și a utilizării drepturilor omului în scopuri discriminatorii (cum este cazul unor țări, inclusiv noi, care ne dăm după gardul tradițiilor culturale pentru a da la bot, și pentru a permite și altora să dea la bot femeilor lor).

p.s. datorez enorm unor lecturi revelatorii precum excelenta analiză a mișcărilor sociale a Margaretei Keck și Kathrynei Sikkink în ”Activists beyond borders” (1998) sau minunata investigație a practicilor globale de promovare a justiției sociale scrisă de Fuyuki Kurasawa.